etiket for sin tænkning, men han har ikke desto mindre de facto langt hen ad vejen selv eksplicit knyttet an til betegnelsen, eksempelvis i sit essay “Vidnesbyrdet og eksistentialismen” fra 1946 (Marcel 1991: 91-103). Ligesom altså ikke blot Pareyson, men herhjemme også en “ærkeeksistentialist” som Sløk, sådan som Paw Amdisen belyser det i sit bidrag, fortfarende bekender sig til eksistentialismen lang tid efter, at Sartre har tilranet sig begrebet og præget det på sin egen måde.
Sartre er ikke selv i Eksistentialisme er en humanisme interesseret i at skelne mellem eksistentialisme og eksistensfilosofi, men til gengæld underinddeler han eksistentialismen i en kristen (Marcel, Jaspers!) og en ateistisk retning. Fælles for dem begge, hævder Sartre, er det fremdeles, at de sætter eksistensen forud for essensen, men det er samtidig i hans optik indlysende, at den mest konsekvente gennemtænkning af forholdet imellem disse to begreber må blive den ateistiske eksistentialisme, fordi den kristne (eksistentialisme) endnu ikke fuldstændig har afskaffet “essensen” (Sartre 1984: 12, 14). Det var fremdeles denne anti-essentialistiske optik, der allerede i Væren og Intet havde ledt Sartre frem til en undersøgelse af bevidsthedens væren, som betegnedes med ontologisk status af parasitært værensintet i tredobbelt forstand; dels ved ikke at være det værende (i-sig’et), som den er bevidsthed om, og dels ved ikke at være den fortid og fremtid, som den har at være (temporaliteten), ligesom den altid kropsligt situerede bevidsthed selvsagt heller ikke i sin væren-for-den-anden kunne komme til at se tilværelsen med den andens øjne (Liisberg 2007: 526ff).
Heroverfor taler Sløk indledningsvis i sit introducerende værk Eksistentialisme fra 1964 både om eksistensfilosofien og om eksistentialismen, men dette er blot en foreløbig manøvre, der snart viger for en konsekvent opteren for eksistentialismen som gennemgående foretrukken term (Sløk 1966: 7-8). Og i den forstand kan man med rette sige det sådan, at eksistentialismen hos Sløk reelt har “slugt” eller indoptaget eksistensfilosofien, hvilket tilmed bekræftes senere i værket, når Sløk i lighed med Sartre går i gang med nærmere at underinddele eksistentialismen, mere præcist i en “metafysisk” form for eksistentialisme (Jaspers), en “apriorisk eksistentialisme” (Kierkegaard) og en “empirisk eksistentialisme” (Sartre). Og hvor pointen tillige i sidste ende bliver den, at det er den aprioriske eksistentialisme, der som den eneste reelt formår at sætte sig ud over den rent empiriske (dvs. Sartres) eksistentialisme, uden at den hermed tilsidesætter det empiriske ved eksistensen. Men denne indoptagelse kommer igen – dette nævnes blot en passant – temmelig nøjagtigt til at svare til Sløks implicit stadieteoretiske belysning af eksistensen hos Kierkegaard, hvor den kristne eksistensmåde så at sige allerede er skjult til stede i den humane (læs: æstetiske) sfære, idet den humane eksistens tilsvarende omvendt ophæves i eller rettere først fuldendes og kompletteres i den beslutsomt kristne; en synsmåde hos Sløk, som man møder hos ham så sent som i 1978, hvor han i sin måske mest væsentlige bog om Kierkegaard – og samtidig som en ren provokation imod datidens marxister – omtaler den kristne Kierkegaard som selveste “humanismens tænker” (Sløk 1966:82-90).
Heller ikke hos Pareyson eller Kemp træffer man på nogen berøringsangst hvad angår en stillingtagen for eller imod, og de kritiserer begge frejdigt den eksistentialisme, som man møder hos Sartre. Peter Kemps kritik er ganske vist tilsyneladende rettet imod Sløk alene, men dette er efter min opfattelse kun tilsyneladende, for han underforstår i samme ombæring, at den også gælder for den Sartre, som han i sin tid selv indledte sit virke med at studere. Nærmere bestemt bebrejder Kemp dem begge for, at de bestemmer eksistensen “abstrakt” eller lukker den om sig selv, mens problemet for Pareyson snarere bliver det, at Sartres eksistentialisme reelt ikke kan munde ud i andet end marxismens totalitære praksis eller “pan-politicisme”. Heroverfor kunne man under ét replicere, at den tidlige Sartres fraværsontologiske optik – de tre ovenfor anførte betydninger af det parasitære værensintet, som bevidstheden kan bestemmes som – ikke på denne vis lader sig reducere til hverken en teleologisk opløsning i marxismen eller til en abstrakt, verdensfjern eller lukket filosofi slet og ret, fordi diskussionen snarere må handle om måden, hvorpå eksistentialismen er åben imod omverdenen end om, hvorvidt den faktisk er åben eller ej (Sartre 2007: 361ff). Endsige om, hvorvidt den i sin tænkemåde først virkelig formår at fuldende sig i transformationen til en anden filosofi. Og det samme “forsvar” må dermed også gælde i forhold til Sløks livslange mellemværende med eksistentialismen, hvor mennesket aldrig eksisterer i dets ensomhed slet og ret, fordi man heller ikke hos ham har livet uden med hinanden, og altid i sin tilegnelse af det givne vil få med den anden at bestille. På godt og ondt.
Også Robin May Schott beskæftiger sig i sit bidrag om Simone de Beauvoirs litterære eksistentialisme med en sådan potentiel normativ åbenhed, hvilket hos Beauvoir indebærer en vending imod det politiske, uden at Schott dog hermed forskriver hverken sig selv eller Beauvoir til en rigid marxisme. Så med mindre en sådan operationalisering af eksistentialismen i retning af en “negativitetens politik” (Schotts formulering) i stedet rettelig bør betegnes som en “eksistensfilosofi” (men hvorfor det?), så kunne noget med andre ord tyde på, at det er lige så futilt at udstede forhastede dødsattester over eksistentialismen, som det er vanskeligt at indholdsbestemme den sande eller angiveligt autentiske eksistensfilosofi, der åbenbart skal sættes i stedet. Der er her tale om en problemstilling, som vel at mærke ikke blot gør sig gældende hos Peter Kemp (og altså tillige i nogen grad hos Sløk i og med hans omtalte “stadieteoretiske” optik), men som tillige – mutatis mutandis – er på spil hos Søren Gosvig Olesen i form af hans efter min opfattelse lidt for kategoriske afvisning af humanismens (læs: Sartres) “gudløshed”, foruden i Niels Thomassens mere afdæmpede kritik af Kierkegaards angiveligt manglende sans for barndommen og fødslens betydning for menneskelivet.
Her virker det mere oplagt med den tidlige Sartre at tage udgangspunkt i, at den eneste umiddelbare mening, der kan tilstås (begrebet om) den autentiske eksistens, består i den basale erfaring af dennes eklatante fravær for bevidstheden – hvilket selvsagt ikke i anden potens udelukker den mulige simultane erfaring af et autentisk nærvær eller, for nu at sige det med Heidegger og Jaspers, af en mere eller mindre tilgængelig dimension af Eigentlichkeit. Eller for den sags skyld af de velfungerende fællesskaber, som Sartre selv senere kunne omtale som de “provisoriske”. For det afgørende er nemlig, at denne fraværserfaring eller dette tab af umiddelbarhed så at sige allerede er integreret i selve det forhold, at jeg ikke kan se verden med den andens øjne – inklusive det barn, som jeg ikke er (længere); hvilket hos Kierkegaard tilsvarende hedder, at jeg ikke kan være læseren og læseren ikke mig.
Ét er imidlertid den hyperkompleksitet, der kommer sig af, at begreber som “eksistentialisme” og “eksistensfilosofi” vedvarende antager forskellige betydninger i forskellige værker og hos forskellige forfattere – hvorfor man gør særdeles klogt i at kontekstualisere dem fra gang til gang – samt af, at de som regel samtidig indgår i forskellige hierarkiske konstellationer qua gensidigt influerende forskelsbegreber, der i deres respektive indholdsbestemmelser udlægges og derfor tillige må forstås i lyset af hinanden. Noget andet er selve det helt overordnede afgrænsningsproblem, som jeg tidligere har været inde på, og som jeg her imod afslutningen ønsker at vende tilbage til, mere præcist til forsøgene på at udpege det, der måtte være fælles for såvel eksistentialismen som eksistensfilosofien, og hvor problemet straks lader til at blive den vidde og dermed mangel på prægnans, der kendetegner disse bestræbelser. Min pointe er i denne sammenhæng ikke mindst den, at ikke engang Thurnherr, i sit forsøg på at skabe sig et nutidigt eller rettere retrospektivt overblik over eksistentialismens og eksistensfilosofiens fælles rødder, undgår at ende i den samme problematik, som allerede gerne skulle være fremgået af de oven for anførte eksempler: Nærmere bestemt i den vanskelighed, at man tilsyneladende kun på rent overfladisk manér kan indikere en fællesmængde, der udgør et forenende udgangspunkt, og så ikke så meget mere end dette. Denne vanskelighed kan allerede siges at komme til udtryk i det forhold, at de fire fælles kendetegn, som Thurnherr når frem til, nemlig 1) Kierkegaard som “forbillede”, 2) begrebet om eksistensen, 3) afvisningen af idealismen/metafysikken, foruden 4) fokus på individet (Thurnherr 2007: 12), efter min opfattelse reelt kan koges
