egentlig, som Peter Kemp med rette er inde på det i sin kritik af Thurnherr, sagt i og med etableringen af denne meget generelle afgrænsning – der måske netop derfor (og sagt med en parafrase af André Danielsens afsluttende formulering) rettelig må betegnes som en “doven helhed” eller syntesedannelse, som man må bekæmpe for enhver pris? Ikke meget, hvorfor man da heller ikke kommer uden om straks herefter at måtte uddybe, på hvilken måde de forskellige tænkemåder og positioner hver især abonnerer på Kierkegaard og på dennes begreb om eksistensen. Anderledes formuleret, kommer man ikke uden om at skille fårene fra bukkene ved enten implicit eller eksplicit at tage afstand fra de andre former for eksistensfilosofi hhv. eksistentialisme, hvis udlægning af den idéhistoriske genealogi man af forskellige årsager anser for mangelfuld og derfor uomgængeligt må erklære sig uenig i. Man kan så efter forgodtbefindende, sådan som Niels Thomassen gør det i sit bidrag, se dette afgørende punkt eller dette vigtige moment, hvor vandene skilles eller hvor eksistenstænkningens repræsentanter går vidt forskellige veje i deres respektive filosofiske søgen og i deres løsningsmodeller – det være sig i deres filosofiske stillingtagen eller i deres personlige handlen – som denne filosofiske tankeretnings latente begrænsning og uoverstigelige problem: det problem altså, at det ikke lykkes for eksistenstænkningens repræsentanter at opnå en blot tilnærmelsesvis enighed om de konsekvenser, der må drages af selve begrebet om eksistensen, der atter er afledt af eksistensen som et uomgængeligt faktum; at det med andre ord ikke lykkes dem at opstille en samlet og konsekvensrig antropologi, samfundsfilosofi eller etik. Hertil kunne man dog ganske enkelt replicere, at dette skam ikke blot er et problem for eksistenstænkningen, men efter alt at dømme tillige for enhver moderne filosofi overhovedet, den være sig nok så antropologisk, etisk eller samfundsfilosofisk i sit sigte.
Men vi nærmer os hermed hastigt den afsluttende pointe, der efterhånden tilnærmelsesvis har udviklet sig til en eksistentiel sådan: Sartre er i Kritik af den dialektiske fornuft, i lighed med det, som vi allerede så hos Jaspers i hans Eksistensfilosofi (1938), temmelig forbeholden over for det betimelige i at fiksere sin filosofiske position i form af et én gang for alle fastlagt begreb. Men deres begrundelser for denne filosofiens begrebslige fluktuation eller uophørlige bevægelse fører til gengæld og meget betegnende i hver sin stik modsatte retning: Hvor Jaspers insisterer på, at den sande eller autentiske filosofi må være tidløs (og dermed stå i relation til, forbinde sig med transcendensen), der understreger Sartre det pågældende sted, at en filosofi reelt ikke kan bestemmes på forhånd, men snarere må realiseres strada facendo eller unterwegs – det være sig i teori eller praksis:
Jeg holder ikke af at tale om eksistentialismen. Det, der kendetegner en undersøgelse, er, at den er ubestemt. At navngive og definere den er at slå en sløjfe: Hvad bliver der tilbage? En aflagt mode og en allerede uddateret kultur, sådan noget som et sæbemærke, eller med andre ord en idé (Sartre 1985: 13).
Jean Wahl er inde på noget af det samme, når han i sin Eksistensfilosofier stiller det relevante spørgsmål, om ikke selve idéen om eksistensfilosofien ret beset involverer en antinomi, fordi den “subjektive tænker” altid må være i den eksistentielle vorden, der ved at blive gjort til tænkning kun kan blive gjort til noget andet end det, som den i sit væsen er og har at være (Wahl 1959: 106). Altså en slags gentagelse, indenfor eksistenstænkningens gebet, af diskussionen imellem eleaterne (Parmenides) og Heraklit, hvor førstnævnte benægtede bevægelsens mulighed og sidstnævnte insisterede på, at man ikke to gange kan stige ned i den samme flod. Og hvor den eneste løsning på dette intellektuelle problem om (eksistens-) bevægelsen måske består i at gøre nøjagtig det samme, som legenden beretter om kynikeren Diogenes, som, konfronteret med disse tankens vanskeligheder og paradokser, ganske enkelt valgte at rejse sig op og begyndte af gå frem og tilbage (!).7
Bemærk i øvrigt her, hvorledes Wahl ikke længere anno 1959 taler om “eksistentialismen” i ental, men derimod konsekvent om “eksistensfilosofierne” i flertal: Wahl er her i sit valg af titel symptomatisk, og det vil sige moderigtigt, i overensstemmelse med det nye tidehverv, der i tiåret mellem de to udgivelser har sat sig igennem inden for det akademisk-filosofiske miljø, og her særligt i tiden efter 1950, hvor man som tidligere anført i stigende grad forholder sig afstandtagende til eksistentialismen (Sartre). Men alligevel foranlediger dette tidehverv ingenlunde Wahl til at ændre blot så meget som en smule på selve indholdsperspektivet eller indholdsbestemmelsen i sin tilgang til eksistenstænkningen: Analysen af eksistensfilosofierne forbliver ganske og aldeles den samme som førhen af eksistentialismen, nu blot påklistret en anden etiket.
Man kan i forlængelse heraf alt efter temperament klandre eksistenstænkningen for ikke på tilfredsstillende måde at lade sig fiksere i en fast definition, det være sig i form af en solidt afgrænset “eksistentialisme” eller “eksistensfilosofi”, fordi den straks i forsøget herpå indvikler sig i den logiske selvmodsigelse, at den hermed tendentielt ophæver den modsætning imellem eksistens og tænkning, som den ellers forudsatte i udgangspunktet. Eller man kan omvendt fremhæve, at man snarere må skelne imellem logikken og så, hvorledes det rent faktisk forholder sig, dvs. i en fastholdelse af, at eksistenstænkningens styrke præcis består i at medgive og belyse denne øjensynligt uafvendelige antinomi, der udgør en bestanddel af dens filosofiske implikationer – i stil med udsagnet: “Det eneste, som tænkningen med sikkerhed kan sige om eksistensen, er, at den ikke lader sig fastholde i tanken, fordi eksistensen snarere omvendt er tankens forudsætning”.
Såfremt tænkningen (og sproget) nemlig ikke, som Kierkegaard har påvist det i Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, og som Jonas Holst tillige er inde på det i denne perspektiverende sektions første afsnit, formår at indfange eksistensen, så er det fristende at konkludere, at tanken og sproget per definition heller ikke formår (entydigt) at indkredse selve den eksistenstænkning, der satte sig for at sætte forholdet mellem tænkning og eksistens på begreb. Men omvendt kan den sikkert heller ikke lade være med at prøve – lidenskabeligt opsat, som tanken er på at gå ud over sig selv og tænke det, der netop ikke kan fastholdes i tanken – idet også tænkningen af eksistenstænkningen bestandig må stå til diskussion i sin væren.8
Det eneste, der til gengæld ikke står til diskussion, må derfor være, at også denne (tænkte) tænkning af eksistenstænkningen må eksisteres, før den overhovedet kan tænkes. Ligesom verden og det andet menneske, foruden historien og samfundene i al deres kompleksitet, selvsagt er derude og har været det hele tiden, inden jeg som enkeltperson kastes tilbage på mig selv i min eksistens og hensættes i en fundamental undren over min egen friheds (u)væsen. Så har jeg vist ikke sagt for meget.
NOTER
1 Jeg forbigår i fremstillingen begrebet eksistensteologi; dels fordi det tidsmæssigt udformes senere end de to andre begreber, og dels fordi det emnemæssigt er mindre centralt placeret i denne antologi. Torben Brammings bidrag repræsenterer dog her en undtagelse. Men kort fortalt kan man måske sige det sådan, at betegnelsen “eksistensteologi” traditionelt – og her navnlig i en dansk teologisk kontekst – henviser til Rudolf Bultmanns afmytologisering, idet Bultmann op imod Karl Barths dialektiske teologi, som hans eksistensteologi er nært beslægtet med, fremhæver endeligheden som den uomgængelige adgangsvej til evangeliet. For en videre behandling af emnet, se Brammings bidrag.
2 Titlen på 2. bind er netop “Existenzerhellung” eller altså “eksistensoplysning”.
3 Dette annonceres allerede i titlen til Pareysons disputats om Jaspers fra 1939, hvor der henvises til dennes “eksistensfilosofi” (La filosofia dell’esistenza e Carlo Jaspers, jf. litteraturlisten).
4 Jeg tænker her på hans essay fra 1938, “Esistenziale ed esistentivo nel pensiero di Martin Heidegger e di Karl Jaspers”, i Pareyson 2001: 141-73. For Pareysons tidlige kritik af Jaspers’ filosofi, der i sidste ende fornægter friheden, se undertegnedes bidrag i denne antologi. Löwith anføres kun i forbigående hos den tidlige Pareyson, og der henvises ikke eksplicit
