Der Schlussaphorismus der Minima Moralia: Erkenntnis und Erlösung
Auch der Schlussaphorismus der Minima Moralia behauptet einen engen Zusammenhang zwischen Erlösungshoffnung und Erkenntnis: »Erkenntnis hat kein Licht, als das von der Erlösung her auf die Welt scheint: alles andere erschöpft sich in der Nachkonstruktion und bleibt ein Stück Technik.«57 Einzig im messianischen Licht erscheint die Welt so, wie sie erkannt werden muss, aber von selbst sich nicht zu erkennen gibt, nämlich zerrissen, diskontinuierlich, bedürftig. »Perspektiven müssten hergestellt werden, in denen die Welt ähnlich sich versetzt, verfremdet, ihre Risse und Schründe offenbart, wie sie einmal als bedürftig und entstellt im Messianischen Licht daliegen wird.«58 Erlösungshoffnung gibt sich hier als ihrer Sache gewiss, ihr Gehofftes erscheint als Quelle des Lichts, in dem allein die Dinge wirklich gesehen werden können, mithin als objektive Bedingung ihrer Erkennbarkeit. Freilich wüsste man gerne, woraus – angesichts von Verzweiflung – eine solche Gewissheit sich speist. Zunächst jedenfalls ist »Erlösung« etwas Subjektives, ein Gedanke, eine Hoffnung, ein »Standpunkt«: »Philosophie, wie sie im Angesicht der Verzweiflung einzig noch zu verantworten ist, wäre der Versuch, alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom Standpunkt der Erlösung sich darstellten.«59 Der Konjunktiv verweist auf ein Gesetztsein, etwas Fakultatives; als »Standpunkt« ist die Erlösung ein »Als ob«. Was als nicht bloß Subjektives gewiss ist – »das Licht, das von der Erlösung her auf die Welt scheint« – ist unmittelbar zuvor eine subjektive Veranstaltung. Wäre die Erlösung objektiver Grund der Erkenntnis, bräuchte sie kein Standpunkt zu sein. Insofern zeugt der ganze Aphorismus von dem, was der Schlusssatz ausspricht: dass »die Frage nach der Wirklichkeit oder Unwirklichkeit der Erlösung selber fast gleichgültig«60 ist.
Nach Adorno ergibt sich diese Gleichgültigkeit erst aus den Schwierigkeiten, ja der Unmöglichkeit, den Standpunkt der Erlösung überhaupt einzunehmen. Erkenntnis im messianischen Licht ist »das ganz Unmögliche, weil es einen Standort voraussetzt, der dem Bannkreis des Daseins, wäre es auch nur um ein Winziges, entrückt ist, während doch jede mögliche Erkenntnis nicht bloß dem was ist erst abgetrotzt werden muß, um verbindlich zu geraten, sondern eben darum selber auch mit der gleichen Entstelltheit und Bedürftigkeit geschlagen ist, der sie zu entrinnen vorhat.«61 Der Standpunkt der Erlösung ist deshalb unmöglich einzunehmen, weil er etwas Subjektives ist, errungen und abgetrotzt, eben »Standpunkt« ist. Damit aber ist der Zusammenhang zwischen Erkenntnis und Erlösung wieder zerrissen. Weil »jede mögliche Erkenntnis« dem Bestehen »abgetrotzt« werden muss, ist sie ihm auch verfallen und befindet sich nicht auf einem Standpunkt jenseits desselben. Verständlicherweise hat Adorno auch nie versucht, Erkenntnisse, die er, wie die Marx’sche Tauschwertanalyse, als verbindlich anerkennt, auf den Standpunkt der Erlösung zurückzuführen.
3.4 Ausweitung des Bildverbots und die Unmöglichkeit von Praxis
Die Unmöglichkeit, den Standort der Erlösung einzunehmen, ergibt sich auch aus einem anderen Motiv, dem der Ausweitung des Bildverbots. Dessen allgemeine Begründung ist die Verfallenheit der Vorstellungen und Gedanken ans Bestehende, ihre nähere Bedingung die Unmöglichkeit revolutionärer Praxis, die für Adornos als die wahre Praxis gilt. In der Bibel – zuerst 2. Mose 20, 4 f. – bezieht sich das Verbot eindeutig auf den Versuch, Gott in menschlichen Werken anschaulich zu machen und anzubeten. Sinn des Bildverbots ist die Betonung des Abstands zwischen dem Schöpfer und seinen Geschöpfen, das Wissen um seine Transzendenz und Unvergleichlichkeit. Gott spricht zu den Menschen, aber er zeigt sich nicht. »Seine Worte hörtet ihr, aber ihr saht keine Gestalt, nur eine Stimme war da« (5. Mose 4, 12). Was in der Stimme erscheint, ist Geist, keine Naturgewalt.
Bei Adorno wird das »Bildverbot« ausgeweitet auf die eschatologische Hoffnung wie auf die messianische Utopie. Die jeweilige Begründung lässt es als fraglich erscheinen, ob der theologische Begriff überhaupt angemessen ist. Was die eschatologische Hoffnung betriff, läuft das »Bildverbot«, wie gesehen, auf ein Denkverbot hinaus. Im Hinblick auf die mögliche Zukunft einer klassenlosen Gesellschaft verweist Adorno auf den historischen Materialismus von Karl Marx, der das Bildverbot säkularisiert habe, »indem er nicht gestattete, die Utopie positiv auszumalen.«62 Tatsächlich folgt die Marx’sche Kritik des utopischen Sozialismus einem Motiv, das mit dem Adornos übereinkommt. Es besteht nämlich die Gefahr, beim Entwurf der zukünftigen Gesellschaft nur Ideale der bestehenden auszugestalten, ohne nach dem Zusammenhang dieser Ideale mir der schlechten Wirklichkeit zu fragen. Diese Utopiekritik hat Marx freilich nicht daran gehindert, Prinzipien einer aus der Überwindung der kapitalistischen hervorgehenden Gesellschaft anzugeben. Ihre nähere Ausgestaltung sollte der geschichtlichen Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt, überlassen bleiben. Dass eine solche Praxis ohne Antizipationen, Programme und Pläne ebenso wenig auskommt wie ohne Experimente, Fehler und Korrekturen, war ihm selbstverständlich.
Für Adorno hingegen besteht das eigentliche Problem darin, dass die revolutionäre Arbeiterbewegung gescheitert ist. Dies ist das Problem eines jeden, der an der Analyse des Kapitals festhält und praktische Konsequenzen zu ziehen sucht; Horkheimer und seine Mitarbeiter haben es nur relativ früh gemerkt, schon nach der Konsolidierung der Diktatur Stalins in den 1930er Jahren. Unter diesen Voraussetzungen kann nicht verboten werden, was es nicht gibt: konkrete Antizipationen einer klassenlosen Gesellschaft. Nötig wäre nicht ein Bildverbot über der sozialen Utopie, sondern eine Kräftigung der Phantasie, die freilich nur im Zuge der praktischen Anstrengungen erwartet werden kann.
Die messianische Tradition bietet ein beeindruckendes Beispiel utopischer Phantasie, die auch heute noch gleichsam als Fundus utopischer Archetypen dienen kann. Indem Adorno sein Bildverbot auf messianische Utopie und eschatologische Hoffnung gleichermaßen erstreckt, drohen die begrifflichen Differenzierungen zwischen beiden verloren zu gehen. Das ist vielleicht der Grund, warum die zentralen messianischen Motive von Gerechtigkeit und Frieden bei Adorno meist nur eine implizite, jedenfalls eher unscheinbare Rolle spielen. Bisweilen ist unklar, ob zwischen sozialer Utopie und Eschatologie überhaupt noch unterschieden werden kann.63 Zwischen befreiter Gesellschaft und der Möglichkeit einer Erfüllung der transzendenten Sehnsucht besteht aber, wenn es diese Möglichkeit überhaupt gibt, ein Bedingungsverhältnis: »Die metaphysischen Interessen der Menschen bedürfen der ungeschmälerten Wahrnehmung ihrer materiellen. Solange diese ihnen verschleiert sind, leben sie unterm Schleier der Maja. Nur wenn, was ist, sich ändern läßt, ist das, was ist, nicht alles.«64
3.5 Messianische Splitter, Namensprache und Negativität als Spiegelschrift
Das Motiv der Rettung ist das beherrschende messianische Motiv bei Adorno. Neben ihm, und in entsprechender Verwandlung, gibt es weitere messianische Motive, die mit dem Denken Benjamins in Zusammenhang stehen, an erster Stelle das Motiv des messianischen Splitters. Benjamin bezeichnet das einmalige Verhältnis von Gegenwart und Vergangenheit als Konstellation. In ihrem Erfassen – in der Rettung des unwiederbringlichen Vergangenen – begründet der Historiker »einen Begriff der Gegenwart als der ›Jetztzeit‹, in welcher Splitter der messianischen eingesprengt sind.«65 Bei Adorno nimmt der messianische Splitter die Form einer Spur an, die auf Transzendentes deutet: »Bewußtsein könnte gar nicht über das Grau verzweifeln, hegte es nicht den Begriff von einer verschiedenen Farbe, deren versprengte Spur im negativen Ganzen nicht fehlt.«66 Dieses Motiv korrespondiert mit der objektiven Bedeutung des messianischen Lichts aus dem Schlussaphorismus der Minima Moralia.
Ein weiteres, von Benjamin geprägtes messianisches Motiv bei Adorno ist das sprachphilosophische. Es muss erwähnt werden, auch wenn sich die Negative Dialektik von ihm distanziert, indem sie von der »Hoffnung des Namens« als einem Vergangenen spricht. Rettung bedeutete bis dahin die Beziehung der Begriffe auf eine bilderlose Wahrheit, die in der Sprache der Namen besteht.67 Die Sprache der Namen, nach Benjamins Trauerspielbuch das intentionslose Sein der Wahrheit, ist in den historischen Sprachen nicht verfügbar. Ihre Idee ist vielmehr abhängig von der biblischen Überlieferung einer adamitischen Sprache, von der Benjamin in dem hier grundlegenden Sprachaufsatz von 1916 schrieb, der Mensch sei der Erkennende in derselben Sprache,
