El alma es aquello que nos permite, en primer lugar, estar vivos. Además, como seres humanos, es gracias a lo cual pensamos (tenemos lógos), nos movemos y sentimos. Y el alma puede tomar como vehículo un cuerpo femenino o masculino, sin que esto implique una diferencia esencial.
Por ello, lo radical en la definición de justicia propuesta por Platón en el libro IV de la República es que cada quien o cada cual haga lo que le corresponda (oikeiopragía). El alma es justa cuando puede gobernar al cuerpo, sea éste de hombre o mujer, y conducirlo hacia el perfeccionamiento de sí mismo. La justicia, entendida como especialización, parte de una concepción metafísica de la persona humana. Atiende a su estructura ontológica y, por ende, a la deliberación de su composición. La justicia no resulta en algo externo que le acontece al alma, sino en la disposición interna de la misma que se conquista cuando ésta hace lo que le corresponde.
Las definiciones anteriores adolecían de una visión antropológica que comprendiera al ser humano. Eran reduccionistas y meras simplificaciones de una realidad más compleja y honda que entiende a la persona no por lo que aparece, acontece o se muestra, sino por lo que realmente es. La concepción de justicia que alberguemos será determinante para nuestra integración en la sociedad. Darle a cada quien lo que le corresponde, como Aristóteles definiría a la justicia, centra su atención en las diferencias accidentales y no en las similitudes esenciales. Ni qué agregar de lo que una definición como la de Trasímaco implicaría para cualquier sociedad.
La pólis platónica
En el análisis que Platón realiza sobre la justicia en la República quedan al descubierto las falacias de algunas definiciones. Asimismo, se da cuenta que no puede dar con una definición acertada de justicia sin antes cuestionarse por la naturaleza humana. La justicia tiene que considerar al agente de la misma, por eso la pregunta antropológica es pertinente. No sólo pertinente, sino necesaria. La justicia como especialización integra a todos y a todo. Lo determinante no son las partes del Estado o del alma, sino la ejecución de sus funciones. Por ello, a Platón le resulta verosímil incluir a la mujer en la pólis.
En el libro V de la República desarrolla los argumentos a favor de la inclusión de las mujeres en la administración del Estado. Al establecer que la naturaleza humana descansa en el alma, hombres y mujeres son por naturaleza lo mismo, aunque distintos por sexo. La distinción sexual será considerada, pero no como un impedimento, sino como parte de la asignación. Y como lo que se busca es el Estado más justo, entonces hombres y mujeres deben participar en él por igual. El liberalismo del pensamiento de Platón lo lleva a afirmar que “las mujeres hagan gimnasia desnudas en la palestra junto a los hombres, y no sólo las jóvenes, sino también las más ancianas” (452a-b), “de modo que se cubran con la virtud en lugar de ropa, y participarán de la guerra y de las demás tareas relativas a la vigilancia del Estado” (457a).
Platón se pregunta si la naturaleza humana femenina es capaz de compartir con la masculina todas las tareas o ninguna. Concluye que sí es capaz (Cf. 453a-b). Decide enfocar su argumentación en el tema de la justicia, es decir, en la especialización vista anteriormente. Lo relevante para un Estado es que se cumpla con las ocupaciones propias de cada persona. Así, un médico o una médica tienen la misma alma, la del médico, independientemente de la configuración sexual. Para Platón tienen la misma naturaleza.
Asimismo, Platón parece consciente de las implicaciones que significa uno y otro sexo. Si bien por naturaleza son iguales, la masculinidad y la feminidad implican diferencias. Éstas no son determinantes, pero sí deben ser consideradas a la hora de establecer la comunidad que conformará a este Estado justo. La mujer alumbra y el hombre procrea, la mujer es, muscularmente hablando, más débil que el hombre. Estas dos características, sin embargo, no menguan la participación de la mujer en la nueva polis, pues
no hay ninguna ocupación entre las concernientes al gobierno del Estado que no sea de la mujer por ser mujer ni del hombre en tanto hombre, sino que las dotes naturales están similarmente distribuidas entre ambos seres vivos, por lo cual la mujer participa, por naturaleza, de todas las ocupaciones, lo mismo que el hombre (455d-e).
En tanto que más débil la una que el otro sirve sólo para asignar las tareas específicas de, por ejemplo, el uso de armas. Manejarán las armas más livianas, pero participarán igualmente en la guerra. Atendiendo al ethos la Grecia clásica el pensamiento arrojado en la República es tanto provocador como innovador. La mujer como otro ciudadano más en la configuración del Estado, que participará como el hombre en las mismas tareas que se requieren. Algo ridículo para un varón de la sociedad ateniense (Brisson, 2012).
El primer paso, señala Platón, es el de la educación. Debido a que hombres y mujeres son iguales por naturaleza, unos y otras deben formarse en la música y la gimnasia, como lo prescribió en el tercer libro de la República, como parte de la formación de los guardianes. Además, como quedará asentado en el libro VII de la República, que inicia con la alegoría de la caverna, el liberado deberá atravesar por una pedagogía basada en las matemáticas que le permitirá alcanzar la dialéctica, el entendimiento de los primeros principios. A tal persona, piensa Platón, le corresponde gobernar. No sin antes señalar que este gobierno puede estar en manos de un hombre o una mujer, si fuesen ellas quienes lograron alcanzar la máxima penetración en el conocimiento del bien. La república de Platón, por ende, tendrá a un rey o una reina filósofa (Cf. República, VII, 540c). La única condición es que haga filosofía correctamente.
Dialéctico es quien “alcanza la razón de la esencia”, en tanto quien no puede dar razón de su conocimiento, ni a sí mismo ni a los demás, “no tiene inteligencia de estas cosas” (534b). Alcanzar la razón de la esencia y poder dar razón de las cosas que sabe no está condicionado al accidente sexual o cromosomático, sino que todo aquel que tiene alma puede lograrlo.
Prometeo recargado
En Protágoras (320c-321d), Platón narra su versión del mito de Prometeo. Comparte mucha similitud con el de Hesíodo, salvo por el final. En el de Platón, Prometeo no es castigado por Zeus. Al contrario, cuando el dios se entera de la labor de Prometo se convierte en un consejero sobre lo que este nuevo animal requiere para ser capaz de vivir en ciudades.
Prometeo, al ver que su hermano Epimeteo había dotado de todas las cualidades a los animales excepto al humano, le robó el fuego a Hefesto y la sabiduría a Atenea. Gracias a estos obsequios, el animal con inteligencia tuvo participación en lo divino, pues compartía con los dioses algunas características. Por eso es el único animal que puede reconocer a los dioses y adorarlos. Con el fuego y con la sabiduría los hombres eran capaces de realizar muchas empresas, pero carecían de la ciencia política. Debido a ello, siempre que se reunían terminaban en disputas y pugnas los unos con los otros.
Para evitar esto, Zeus envió a Hermes a que compartiera con los hombres el sentido moral y la justicia “para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad” (321c). Además, Zeus exige que todos participen del sentido moral y de la justicia, no sólo unos cuantos. Hermes debe derramar moralidad y justicia sobre todos los ánthropos. Sólo así será posible que existan ciudades.
Las discrepancias entre la narración de Hesíodo y la de Platón son mínimas y, sin embargo, significativas. El inicio es idéntico, pero el final es nuevo en Protágoras. Mientras que en el relato original Zeus encadena a Prometeo por el hurto y obsequio a los mortales, enviando una plaga femenina, en el de Platón Zeus auxilia para que esta nueva raza pueda, incluso, aprender a vivir en comunidad. Sin moralidad ni justicia toda agrupación humana está destinada a la catástrofe, a la aniquilación. ¿De qué moralidad y de qué justicia se está hablando en el diálogo de Platón? De aquella moralidad basada en la virtud (areté), de las cualidades que le permiten al ser humano ser lo que tiene que ser ayudándolo en esta tarea. Tarea que concluye con la justicia en su sentido más natural, metafísico y antropológico.
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