tal modo, la muerte sería vista únicamente en su determinación biológica, a saber, como el dejar de existir de cada animal en el mundo, lo cual sugiere que la muerte puede llegar de forma extrínseca al ser humano y, por lo tanto, el morir sería simplemente un desenlace, que, en un momento futuro de la historia humana, podría ser eludido. Es preciso un planteamiento más elucidado de esta cuestión; el decir que los hombres son mortales, en este planteamiento, no implicaría una verdad de carácter universal y omniabarcadora, sino que sería una generalización. El problema con las generalizaciones reside en que estas son susceptibles a casos que puedan ser excluidos de la generalización; en este mismo tenor, es posible afirmar el siguiente absurdo: hay la posibilidad de que exista o existirá un ser humano que no muera.
Así el estado de la cuestión, ¿el experimentar la muerte en tercera persona puede ser considerado una condición adecuada para ahondar en la muerte, o acaso únicamente da fe del desvanecimiento del mundo? Continúo con el planteamiento, ¿al ver un cadáver se logra dimensionar todo aquello que implica para mi yo? La muerte de alguien siempre nos posiciona ante una interrogación a la que no es posible dar una respuesta con fundamentos: ¿qué sucede con aquella persona que ha muerto? El morir implica forzosamente un camino sin retorno, en el que se hace patente la propia finitud del hombre. Quien muere permanece ausente de forma irrevocable. La desesperación que la muerte causa reside en la imposibilidad de comprender el carácter absoluto de la ausencia del otro. El camino que la inducción muestra no puede responder de forma clara esta cuestión, es necesario que algo más sea tematizado en vistas de alcanzar la comprensión del carácter absoluto del morir, un morir que, en algún momento, será también el mío. La inducción del estudio de la muerte no vierte nada respecto de la absoluta finitud de la mortalidad humana y, de igual modo, resulta inviable para explicar el reconocimiento de mi propia finitud, y el hacerme consciente de mi final próximo, al experimentar la muerte del otro.
¿Es acaso posible asumir que la muerte pueda ser considerada como una necesidad esencial, o bien como un suceso empírico que es generalizado de forma inductiva? La muerte siempre se asume como el inevitable final de toda vida humana. Es la única certeza que podemos tener, en algún momento todos hemos de morir, como ha sido apuntado de forma bella por San Agustín (1964: 714): “todo es incierto: solo la muerte es cierta”. El morir se asume como un desenlace necesario para toda la vida; es consustancial a la vida misma.
En este punto de la argumentación es prudente asumir que el morir implica la pérdida del mundo que constituimos, debido a que el cuerpo, el cual me vincula con el mundo, ha dejado de ser la base de mi subjetividad, ahora es un cadáver. Pensar la muerte desde la fenomenología clama investigar el nexo entre la subjetividad trascendental y su forma de autoasumirse como un hombre de carne y hueso que habita el mundo. Dicha existencia está enmarcada por los límites de la experiencia del sujeto trascendental; el nacer y el morir del ser humano. Husserl ahonda, teniendo en mente esta óptica, en el fenómeno del sueño, el despertar y el dormir sin poder recordar que se soñó, en pos de identificar puntos en los que la aprehensión de la conciencia de las vivencias es interrumpida o impedida. Es necesario plantear que esta paralización de la conciencia puede ser entendida o bien como la suspensión de la vida del sujeto empírico o en contraposición del sujeto trascendental. ¿Es acaso tan siquiera imaginable que el yo trascendental pueda representar una interrupción de su vida de conciencia?
La experiencia del morir, vista desde una posición hipotética del sujeto trascendental, deberá ser constituida como el final inmediato del instante del presente viviente; la posibilidad de representar dicho final deberá mostrar su irreparable singularidad, es decir, no puede asumirse como una vivencia más (Husserl, 2006: 96). La propia muerte al ser presenciada por el yo trascendental se asumiría como el final de la captación de datos de sensación, así como los de sus posibles protenciones y retenciones; de forma precisa, es la irrupción concreta del flujo de la vida de conciencia. El sujeto trascendental daría testimonio del fin de su propio flujo de conciencia (97).
La posibilidad de ahondar en la muerte del sujeto trascendental debe ser asumida como un absurdo, pues implica que la conclusión del flujo de las vivencias tendría que ser constituida por el mismo flujo del instante del presente viviente que se asumiría asimismo como una cancelación de su propia condición que le permite constituir al mundo, a saber, la protencionalidad de las vivencias. La protención de las vivencias afirma un continuo devenir de la vida de conciencia que se encuentra a la espera de que algo más acontezca; es parte fundamental del flujo de la conciencia (96-97).
La muerte misma no puede asumirse como una vivencia. El sujeto trascendental no posee forma de constituirla. No obstante, es innegable que hay una conciencia sobre la muerte, únicamente el sujeto mundano y empírico puede entrever la posibilidad del final de la experimentación del mundo. Desde la fenomenología esta cuestión es asumida como una aporía; pero no es eso una paradoja: viviendo y siendo en mi presente fluyente, debo creer inevitablemente que viviré, aunque sé que mi muerte es inminente (96).12
¿Sería posible asumir que el sujeto trascendental puede ser considerado como inmortal? Husserl afirma que el autorreconocimiento del sujeto trascendental como inmortal no implica que el sujeto-yo pueda ser asumido como tal, es decir, como un ser eterno (Sigrist, 2012: 128). Al hablar de inmortalidad se hace referencia exclusivamente a que el sujeto trascendental no puede concebir su comienzo o su final, como si se tratase de un objeto más en el mundo. El yo trascendental encuentra su inmortalidad fundada en el flujo de la conciencia, en sus protenciones y retenciones; es un sujeto que siempre ha tenido pasado y tendrá futuro. Él habita en un presente viviente que no puede ser considerado sin tomar en cuenta la figura de la retención y la protención como sus condiciones de posibilidad.13
¿Es posible asumir que el sujeto trascendental pueda experimentar un sentido de finitud paralelo al sentido de finitud que la muerte le otorga al sujeto empírico? Husserl ofrece un análisis de esta cuestión en los textos de 1929-1934, en los cuales se elabora una posibilidad de ahondar en una conceptualización de la muerte para el sujeto trascendental. Se asume como una pérdida de la corporalidad que conlleva una pérdida del mundo sensible y de los caracteres de naturaleza hylética de los objetos. La pérdida del cuerpo implica la pérdida del mundo para el yo trascendental.
Si el cuerpo desaparece, no hay forma alguna de que el yo trascendental pueda aprehender el mundo, pues ha perdido la base de todo vínculo que pueda tener con el mundo. La pérdida del cuerpo, para el sujeto trascendental, es un aislamiento del mundo que habitaba, lo cual implica que el flujo de las vivencias de la conciencia no podrá continuar, no porque sea interrumpido, sino porque no habrá nada que pueda acontecer para el sujeto trascendental. “La muerte del ego trascendental puede significar: el perder la «corporalidad», perder la conciencia del mundo, la salida de la regulación del mundo” (Husserl, 2006: 102).14 En otro texto Husserl aclara: “En el tramo de temporalidad trascendental mi primordialidad, del ahora que fluye, que sigue fluyendo; pero tiene un final. ¿Qué final? Este estilo de vida con este estilo de acto y estilo de capacidad termina. Un fin tiene mi tener conciencia, «mi cuerpo»”15 (Hua XLII: 80).
El sujeto trascendental se hace consciente de su muerte únicamente cuando ha logrado constituir, en un primer momento, el mundo objetivo e intersubjetivo. Sin este primer paso no sería posible ahondar en el fenómeno de la muerte desde una postura trascendental. Ahora bien, partiendo del concepto paralelo a la muerte, la pérdida del cuerpo, esta se asumiría como el final de toda posible experiencia que tiene su génesis en la experimentación del mundo por parte del cuerpo vivido y el yo, lo cual implicaría la pérdida de la realidad empírica (Abgehobenheit).
Las fases inactuales de la retención vislumbran una posible idea de la finitud del sujeto trascendental, en tanto que se conciban estas fases inactuales como un fin posible de aquello que es. Al tomar estas fases en este sentido, sería posible, mediante un juicio analógico, representar la finalidad factible del sujeto; no obstante, será necesario hacer uso de la fantasía para pensar un dejar de ser parcial y también pasar por alto que cada retención trae consigo la noción de identidad
