despierto no consiste en otra cosa que en percibir” (259). Por tanto, es necesario que “si hay algún animal no dotado de percepción, no es posible que duerma ni que esté despierto” (260). Ello implica que las plantas están imposibilitadas de dichos fenómenos.
En segundo lugar, Aristóteles afirma que ellos no afectan por separado a las distintas potencialidades perceptivas particulares, ya que es posible dejar de ver mientras se escucha o dejar de oler mientras se ve, por lo que “es evidente la necesidad de que en eso que llamamos sueño se dé la misma afección en todos los sentidos” (263). Por lo tanto, el sueño y la vigilia “son afecciones de la potencialidad primera de percepción (τό πρῶτος αἰσθητικός)” (260), esto es, de la también llamada por él “potencialidad común” (κοινὴ δύναμις) o “percepción común” (263), la cual fue definida en su tratado Acerca del alma como aquella potencialidad que permite discernir cualidades u objetos captados por percepciones distintas, como lo blanco y lo dulce (Aristóteles, 2000: 132) y que consiste en “una percepción única” de “un órgano perceptivo rector” (2008: 264) que “acompaña a todas” (263) las otras percepciones.
Al vislumbrar que el sueño y la vigilia son afecciones de la percepción común es posible entender que “cuando el órgano perceptivo rector de todos los demás y en el que todos los demás confluyen sufre alguna afección, es forzoso que todos los demás se vean afectados también con él, y, en cambio, cuando alguno de aquellos se encuentre incapacitado, no es forzoso que la percepción rectora se vea también incapacitada” (264). En otras palabras, el hecho de que una o varias de las percepciones y sus respectivos órganos estén en reposo o estén impedidos de manera violenta no significa que el animal duerma. Por ejemplo, incluso en el supuesto de que un animal esté bajo el influjo de un anestésico que paralice todos sus sentidos, sería posible que aun percibiera que justamente no percibe nada a través de ellos, de modo que la percepción común “es separable de los demás órganos de percepción, pero los demás son inseparables de esta” (264).
En tercer lugar, en estas indagaciones sobre los fenómenos en cuestión Aristóteles nos recuerda precisamente que la percepción común no solo es rectora con respecto a las diferentes percepciones particulares (tacto, olfato y gusto, oído y vista) porque en ella se logra discernir los objetos presentados por aquellas o captar los objetos comunes (tales como el movimiento, el reposo, la figura y el tiempo), sino ya que en ella, como se indica también en Acerca del alma, se posibilita el percibir que se percibe, por ejemplo, como cuando se percibe que se ve y se oye (Aristóteles, 2000: 129-130; 2008: 263-264). Con ello, Aristóteles (2000: 264) heredará a la posteridad el conocido problema de si la percepción de la percepción es ella misma una segunda percepción completamente separada y distinta con respecto a la que ella percibe, lo que conduciría a un regreso infinito, o si se trata de una y la misma percepción.
Este problema llegó precisamente hasta Husserl (1982: 482) a través de Brentano y su intento de solucionarlo por medio de su teoría de la “distinción entre dirección primaria y secundaria de la percepción”, según la cual, hay una sola percepción, pero con dos objetos, el primario o propio del tipo de percepción en cuestión y el secundario, en el que la percepción primaria resulta percibida. Husserl rechazó en sus Investigaciones lógicas la teoría de su maestro (769-770) y en su lugar ofreció la distinción fundamental que sería determinante para toda su fenomenología posterior entre conciencia (Bewusstsein) –entendida como la posibilidad de ser consciente (bewusst) de un objeto referido a través de un acto intencional– y vivencia (Erlebnis) –entendida como la posibilidad de percatarse de aquello que no es un objeto intencional sino algo meramente vivido (erlebt), sea como una parte componente del acto intencional, una sensación, o como parte de la unidad global de la conciencia, un acto, o la unidad total de la conciencia misma, el yo–. Más adelante se verá que esta distinción estará esencialmente vinculada al problema de la temporalización del tiempo subjetivo. Pero los fenómenos vitales del sueño y la vigilia de ninguna manera hubiesen podido ser abordados desde la primera fenomenología descriptiva desarrollada en la obra de 1900, ni siquiera a partir de la primera versión de la fenomenología trascendental presentada en las Ideas de 1913, sino solo a partir de la fenomenología trascendental madura que emplea todas las herramientas a su disposición en la comprensión de la relación entre vida y mundo en su concretud última.
Pero antes de avanzar en esta dirección, valdría la pena concluir esta breve alusión de la teoría aristotélica sobre el sueño y la vigilia enfatizando que, para el Estagirita, se trata de fenómenos fundamentales de la vida animal en la medida en que precisamente afectan al principio que hace posible, a la animalidad en general, la percepción. Pero, además, no se trata de afecciones que inciden de manera separada en las diversas potencialidades perceptivas, sino en la percepción común y unitaria que permite entender a cada una de las formas particulares como partes y formas de ella sin la cual estas no pueden actualizarse. De modo que la “percepción” (αἴσθησις) en sentido aristotélico es mucho más que la mera “sensación” en el sentido moderno de la palabra, ya que implica la experiencia global no de este o de aquel objeto sensible, sino del campo global de percepción, que además trae consigo la experiencia que se tiene de sí mismo al percibir dicho campo y sus objetos.
La vigilia no consiste en ejecutar esta o aquella percepción con respecto a este o aquel objeto, sino la actualización ininterrumpida de la percepción común tanto en su sentido transitivo (con respecto a los objetos propios y comunes de cada percepción particular) como intransitivo (con respecto a sí misma).3 El sueño es el reposo tanto de mi percepción global del campo perceptual y sus elementos como del percatarme a mí mismo a través de dicha percepción. Finalmente, a decir del propio Aristóteles pero también de Husserl, el sueño es un fenómeno asociado a otros como el desmayo, la mera pérdida violenta de conciencia y el ensueño, pero que habrá de ser cuidadosamente diferenciado de ellos.
3. El interés y la predación del mundo
Aun en nuestros días, a ciento veinte años de la irrupción de las Investigaciones lógicas, pervive la falsa idea de que la fenomenología husserliana se limitó a ser una nueva forma de epistemología de inspiración cartesiana que a partir de las Ideas dio un giro hacia una concepción filosófica trascendental del problema de cuño kantiano y neokantiano. La cuestión fundamental de la fenomenología husserliana no es el conocimiento (y mucho menos lo es en el sentido moderno de la pregunta ¿cómo mis representaciones se corresponden a la realidad externa?) sino, como apuntó Eugen Fink (1933: 337), aquella que puede ser formulada como “la pregunta por el origen del mundo”. La indagación del origen del mundo no es pues la búsqueda del átomo primigenio del universo físico o de las partículas subatómicas que lo componen, mucho menos la del surgimiento de nuestras representaciones psíquicas de la realidad que se presupone como externa y separada de nuestra mente, y tampoco consiste en una deducción en el sentido kantiano de una justificación argumentativa que permitiría explicar que el mundo es un producto de la inteligencia humana que subsume representaciones a conceptos a través de leyes lógicas que esta misma inteligencia se da a sí misma y que permiten la presentación de objetos en nuestra experiencia.
A decir verdad, si hay un punto en común entre la fenomenología y la filosofía criticista kantiana y neokantiana es que el mundo no puede ser entendido como un objeto dado en la experiencia, una especie de contenedor superlativo que alberga a todos los demás objetos, sino como la totalidad de la experiencia posible que no se obtiene por mera adición de partes. No obstante, a diferencia de aquellas filosofías, para la fenomenología trascendental husserliana el mundo como totalidad no es una mera “idea” producida por la pura razón, sino que es primordialmente y ante todo un correlato de experiencia. Esto implica que el concepto fenomenológico y el concepto criticista de experiencia difieren diametralmente. Como indica Husserl en su Lógica formal y
