educación, las creencias, las cosmovisiones, los mitos y sus ritos. Hasta es vista en términos de mortandad que se muestra en cifras representables en gráficas. Entonces sé de mi muerte por el morir ajeno. La evidencia que tenemos de la muerte es inductiva y aprendida socioculturalmente. Sin embargo, la muerte es una característica esencial de los seres vivos y rasgos de esa esencia son la universalidad, la irrevocabilidad, la incertidumbre y lo personal e íntimo.
Sea lo que fuera, no estoy muerto y es lo único que puedo constatar por ahora. Y no puedo pensarme como no existente: “Yo soy y tengo la evidencia no solo de que soy sino de que soy necesariamente”2 (Hua XIV: 154-158). Si todo esto es correcto, podemos decir que no hay algo así como una conciencia de muerte como sí hay, por ejemplo, una conciencia de imagen o semejantes. Entonces, tal vez lo mejor sea referirnos a una conciencia de finitud, esta conciencia que vive en su duración desde su origen hasta su final. Así, la finitud exalta nuestra condición temporal, y determina nuestra vida como vida finita, pues es, claramente, temporalidad limitada para el sujeto empírico. Husserl indica: “En el tramo de temporalidad trascendental mi primordialidad, del ahora que fluye, que sigue fluyendo; pero tiene un final. ¿Qué final? Este estilo de vida con este estilo de acto y estilo de capacidad termina. Un fin tiene mi tener conciencia, «mi cuerpo»”3 (Hua XLII: 80).
El cuerpo es una condición para estar y tener mundo. Entiéndase, para el sujeto trascendental, autoobjetivado como un yo empírico, que se ve a sí como un hombre en el mundo, la muerte sería un dejar de vivir en el mundo en cuanto yo empírico. De esta manera la muerte implica la transformación de un cuerpo viviente a uno muerto, “la corporeidad (Körperlichkeit) de cierta estructura concreta es una condición para la vida, para ser-yo; pero sin vida, sin ser-yo, no hay ni mundo, ni corporalidad, ni espacio-temporalidad, etc.”4 (Hua XLII: 334). De ahí que la inmortalidad en el hombre sea inconcebible. Sin embargo, para el sujeto trascendental la situación cambia.
El hombre no puede ser inmortal. El hombre muere necesariamente. El hombre no tiene una preexistencia en el mundo espacio-temporal, él no era antes nada, y no será nada más tarde. Pero la vida trascendental original, la vida en última instancia creadora del mundo y su yo último no puede venir de la nada y volver a la nada, ella es “inmortal”, porque el hecho de morir no tiene para ella ningún sentido, etc.5 (Hua XXIX: 338)
Así, el sujeto trascendental se muestra como inmortal puesto que no desaparece nunca, solo se presenta y ausenta, sus vivencias van de la actualidad a la inactualidad; como un yo ejecutante o no ejecutante. El sujeto-yo latente no es una nada vacía, sino un momento estructural del sujeto trascendental. Husserl afirma reiteradamente que el sujeto trascendental no puede originarse y cesar, sino solo presentarse y ausentarse como el yo ejecutante o inejecutante:
Yo soy y era el mismo que, al durar, “impera” en este y en cada uno de los actos de conciencia; aunque, por otro lado, no soy un momento efectivo del acto mismo a la manera de un fragmento integrante. No soy un momento efectivo: en esto hay que poner la atención particularmente. TODO COGITO CON TODOS SUS FRAGMENTOS INTEGRANTES SE ORIGINA O CESA EN EL FLUJO DE LAS VIVENCIAS. PERO EL SUJETO PURO NO SE ORIGINA NI CESA, aunque a su modo “entra en escena” y de nuevo “sale de escena”. Entra en acción y queda de nuevo fuera de acción. (Husserl, 1997: 139)
De suerte que, para el sujeto trascendental, pese a que como sujeto empírico es consciente de su carácter mortal, la muerte no es una experiencia que pueda constituir. El sujeto trascendental “es constituyente de sí mismo como existiendo sin interrupción” (Husserl, 2006: 120); su conciencia es absoluta: la conciencia, en cuanto corriente temporal de vivencias, no empieza y no acaba. “Toda vivencia singular puede, lo mismo que empezar, también acabar y con ello concluir su duración, por ejemplo una vivencia de alegría. Pero la corriente de vivencias no puede empezar ni acabar” (Husserl, 2013a: 272).
En este punto del análisis no podemos dejar de mencionar el § 49 de Ideas I; ahí Husserl (2013a: 188) de forma precisa sostiene que la conciencia absoluta subsiste a pesar de un posible aniquilamiento del mundo. “La existencia del mundo es el correlato de ciertas multiplicidades de experiencia señaladas por ciertas configuraciones esenciales”; la relación que se engendra entre el mundo y aquello que acontece en él se da por medio de “nexos de experiencia” (188) de manera directa. El modo en el que se experimenta el mundo no se encuentra supeditado a ciertas configuraciones esenciales que engendran una relación con la aprehensión y percepción de los objetos que son aprehendidos en la conciencia; en la experiencia del mundo se pueden manifestar de forma constante una miríada de imprecisiones de carácter perceptivo, sea que se trate de espejismos, ilusiones, ofuscaciones, etc.; en una palabra, se trata de percepciones confusas que son acompañadas de una corrección y una actualización. Si, hipotéticamente como menciona Husserl, no hubiese mundo, sería posible que estas se puedan constituir como “rudimentarias formas de unidad” (188) las cuales tendrían por finalidad brindar una simulación de la intuición de objetos que no se encuentran constituidos, esto es, posibles realidades:
Pues la aniquilación del mundo no quiere decir correlativamente, sino que en toda corriente de vivencias (la corriente total de vivencias de un yo plenamente tomada, esto es, sin fin por ambos lados) quedarían excluidos ciertos nexos ordenados de experiencia y por consiguiente también ciertos nexos de la razón teorizante que se orienta por ellos. (188)
De forma precisa, es posible que los objetos del mundo puedan albergar el carácter de no ser; expresado de un modo más claro, las cosas comparten una característica fundamental, a saber, su contingencia; por otro lado, al analizar en contrapunto, se hace evidente que el ser de la conciencia debe ser incondicional y absoluto. Una existencia que tiene por base el mundo conlleva la contingencia del ser. En este mismo tenor, es posible ver que las vivencias y, por lo tanto, la conciencia, gozan de un ser absoluto que permanece invariable ante la contingencia de aquello que existe en el mundo. De modo que si el mundo desapareciera, la conciencia subsistiría con una alteración, pues las experiencias provenientes del mundo ya no acontecerían; no obstante, quedaría “intacto en su propia existencia” (188). Efectivamente, la conciencia perdería un número relativo de vínculos de experiencia, pero esto “no implica que quedaran excluidas otras vivencias y nexos vivenciales” (188); a pesar de que en la conciencia se pierdan ciertas cuestiones requeridas que tienen la finalidad de que el sujeto pueda representar y pueda efectuar nexos fundamentales para la continuación de la experiencia del mundo, es posible que surjan modos primigenios que los simulen. La conciencia de los contenidos empíricos permanece, a pesar de que la aniquilación del mundo se conjure, subsisten como vivencias de sensación.
La pervivencia de la conciencia no debe de ser entendida como si se hablase de una conciencia inmortal, sino de la diferenciación entre el mundo y la conciencia, pues si se entretiene la hipótesis del aniquilamiento del mundo se debe hacer notar que el peso de dicho argumento recae en que es posible que se aniquile la conciencia que se puede tener del mundo cuando este ha desaparecido, pero las vivencias que constituyen el sentido del mundo que es experimentado permanecen inalteradas (Montero, 1987: 342). El mundo natural y la conciencia poseen un contraste que resalta la contingencia del mundo, y que a su vez descuella el carácter necesario y absoluto de la conciencia. La conciencia es absoluta en tanto que no necesita de algo más para gozar de una existencia en clave de la realidad de la cosa, si se invoca la hipótesis de la aniquilación del mundo se debe afirmar que no se puede excluir que se tiene experiencia de algún tipo de objetividad que, siguiendo con lo dispuesto por la hipótesis ya mencionada, no constituirían un mundo, sino una mera simulación de este.
El sentido ulterior de este experimento mental que Husserl sostiene destaca el carácter fundamental de la conciencia y, a la par de esta, la apodicticidad del yo. Por su parte, los objetos del mundo son experimentados en la conciencia mediante vínculos de la experiencia, y dado que gozan de una realidad material aparecen mediante escorzos; por otro lado, la conciencia siempre será dada como absoluta y fundamental, su existencia no se ve ligada a ninguna otra
