y Colombia, la Educación Popular se ubicó en las periferias latinoamericanas, para construir diálogos de saberes con las comunidades, y pedagogías de la esperanza que se distancian de las formas de educación bancaria, instrumental y de la competencia, y se posicionan en la solidaridad radical y la ternura como praxis permanente para la transformación (Freire, 1983, 2015, 2016; Mejía, 2011). Cada una de estas, tejidas en la afirmación de la vida como principio ético, estético, pedagógico, político y filosófico fundamental. Tanto la Investigación Acción-Participativa, como la Educación Popular, pusieron en el centro la necesidad del pensamiento propio y de un pensar transformador, directamente ligado con la acción política, comprendida en una perspectiva amplia como el hacer para vivir mejor.
A las valiosas contribuciones de la IAP y la Educación Popular, se suman los procesos religiosos ligados a la Filosofía y la Teología de la Liberación, que, como es el caso de Golconda para el contexto colombiano, situaron al dios judeocristiano de frente a las violencias estructurales y lo transformaron en acción política, en materialidad histórica. Hoy varios de los procesos de construcción de paz en Colombia, y en otros países como Guatemala, no serían posibles sin la acción decidida de comunidades religiosas que le apostaron a la salida negociada del conflicto y al cese de la violencia contra diversas comunidades.
De este movimiento telúrico son participes los procesos indígenas y afros que resistieron durante todo el siglo XX al embate colonial del Estado republicano, y que desde la segunda mitad del siglo pasado se han ido consolidando en organizaciones y movimientos étnicos, comunitarios, locales y nacionales que a finales del siglo XX ganaron en articulación continental y mundial, así como en visibilidad y reconocimiento como una alternativa real y viable a la crisis de civilización occidental.
En este proceso histórico propio, que descentró la hegemonía comprensiva de la producción de conocimiento en Latinoamérica y que se unió a la vida misma, se configuraron las aproximaciones que en este texto reconocemos como decoloniales, en tanto que responden a las contribuciones del grupo modernidad-colonialidad, pero también a los aportes de las epistemologías afro, indígenas, campesinas, rom, palenqueras, raizales, litorales, de las periferias urbanas y las planicies, y desde diversos feminismos y movimientos sociales.
Especialmente los feminismos aportan en una perspectiva decolonial al radicalizar las políticas del lugar, como disputa a la política de la representación que separa la ciencia de la vida, y a aquellas que articulan las luchas por la descolonización y la despatriarcalización (Paredes, 2010). Estos feminismos asumen lo que Spivak (2009) denomina una teoría producida desde la vida misma, desde las vísceras, y una micropolítica epistémica geolocalizada, como la nombra Rivera-Cusicanqui (2018).
Sin duda alguna, durante los últimos años las perspectivas decoloniales han aportado enormemente a la comprensión de la realidad de los contextos de nuestra América y de las realidades de Abya Yala y la Améfrica Ladina, y se están convirtiendo en un punto de vista relevante para los debates sobre la construcción de paz y la justicia transicional. A continuación, quisiéramos destacar algunos de los aspectos sobre los que esta perspectiva teórica llama la atención, y que consideramos vitales para poder comprender tanto la violencia sociopolítica, los conflictos armados y las dictaduras en su complejidad, como para avanzar en una paz transformadora, a pequeña escala y desde los márgenes.
Las epistemologías decoloniales en su conjunto nos invitan, primero, a poner en marcha una lectura de larga duración para comprender las sociedades del presente (Gómez, 2011, 2016; Jaime-Salas, 2018). Esto implica reconocer que los conflictos y las violencias actuales no pueden analizarse sin tener presentes la historia colonial y los diferentes desenlaces que originó en los distintos territorios de la región. Esto revalúa, al mismo tiempo, la distinción entre civilización y violencia que algunos teóricos de Occidente han propuesto, pues pone de presente que la civilización occidental, más que domesticar cualquier violencia, lo que efectuó fue un uso desproporcional de esta última para constituirse en lo primero. Siguiendo a Rojas (2001):
En la historia de la colonización, la civilización y la violencia se entrelazaron y apoyaron mutuamente. Las narrativas de la civilización y de la violencia cumplen un papel crucial en la formación de identidades raciales, de género y de clase; además de proporcionar una lógica cardinal tanto para la formación de la nación y del Estado como para los procesos de desarrollo capitalista. (p. 18)
Estas lógicas fundacionales de nuestra sociedad se instalan en cronotopos (tiempos y lugares) que mutan a través de bifurcaciones históricas. Tiempos y lugares que son parte constitutiva de las descripciones, análisis y formaciones jurídico-políticas trazadas en marcos normativos en la construcción de paz en la arquitectura global, razón por la cual es fundamental comprender que estos procesos se realizan en geografías y temporalidades particulares desde una perspectiva de larga duración.
En segundo lugar, las epistemologías decoloniales llaman la atención sobre una comprensión más holística e interseccional de las violencias, que permita dar cuenta de las razones estructurales de los conflictos armados (Bueno-Hansen, 2015). Allí, por ejemplo, es importante el reconocimiento de lo que la feminista comunitaria de Bolivia, Julieta Paredes (2010), llama la patrix de poder, sustentada en el patriarcado como lógica fundacional de la violencia contra las mujeres y la madre tierra en el proceso colonial. Esa patrix, desde lecturas feministas, tiene como fundamento una ontología patriarcal (Gómez, 2017). Además, aparte del patriarcado y la heteronormatividad, tiene como ejes de poder el colonialismo, el racismo, el capitalismo y el antropocentrismo.
Las perspectivas decoloniales invitan así a revisar las nociones y formas de operación del poder. Dado que las nociones y formas de poder en las Ciencias Sociales son un eje neurálgico que orienta las formas de acción/construcción de conocimientos/saberes/actores en los territorios, y han servido para invisibilizar los sistemas de opresión diferenciales basados en género, edad, etnia, religión u otras divisiones, problematizar la noción de poder que subyace en los estudios de paz es parte de los “por hacer” dentro de la ciencia social.
En tercer lugar, las epistemologías decoloniales invitan a comprender las dimensiones ontológicas de la violencia y la manera en que tanto la guerra como la paz expresan conflictos ontológicos (Gómez, 2016). Bajo este lente se contrastan las disputas que emergen en la coalición entre una hegemonía del individualismo como parte esencial del proyecto moderno-colonial y de la construcción liberal del Estado y la ciudadanía, y onto-epistemologías que anidan en las comunidades y establecen formas de vida guiadas por un senti-pensamiento que entrelaza sujeto/naturaleza/espiritualidad. Estas últimas invitan a superar comprensiones dialécticas por analécticas, que posibiliten el reconocimiento de ontologías relacionales en la construcción de paz (Jaime-Salas, 2019; De Munter, 2016; Dussel, 2011).
Dada la relación entre epistemologías decoloniales y las críticas profundas al desarrollo como aparato discursivo de dominación que crea realidades y sujetos particulares (Escobar, 1996), las perspectivas decoloniales invitan a investigar sobre la economía política de la guerra, los procesos de paz y las transiciones (Gómez, 2016). En estas perspectivas se destaca cómo los procesos transicionales adecuan la sociedad y los procesos económicos y del desarrollo, para fortalecer el modelo capitalista y sus diversas expresiones, como, por ejemplo, el (neo)extractivismo (Nelson, 1999); y cómo la violencia se perpetua en dichos contextos, como dinámica de despojo en función de macroproyectos de desarrollo (Castillejo, 2017).
En quinto lugar, especialmente partiendo de las experiencias de justicia transicional más recientes, las perspectivas decoloniales convidan a comprender la justicia transicional como un dispositivo moderno-colonial (Gómez, 2016) que requiere ser descolonizado (Bueno-Hansen, 2015) para poder responder a las necesidades de las víctimas y de sujetos históricamente discriminados, en tanto no materializa sus derechos, desconoce las victimizaciones estructurales producidas por la modernidad-colonialidad y reproduce, como horizonte de futuro, el paradigma moderno y la civilización occidental.
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