sexistas y machistas, que vienen a reforzar la organización patriarcal de la sociedad y de las instituciones religiosas (Tamayo, 2005:95). Ahora bien, el rechazo es a la modernidad ilustrada y relativizadora que somete la religión a sospecha crítica, pero no a la modernidad tecno-económica, ampliamente instrumentalizada, como en las multinacionales del espíritu y la Iglesia electrónica (Mardones, 1999:40).
Una característica que define al fundamentalismo, sobre todo al pentecostal de Estados Unidos y de América Latina, es el milenarismo de carácter apocalíptico con tonos beligerantes y en sus aspectos más destructivos. Se distinguen dos esferas perfectamente localizadas: la de los hijos de la luz y la de los hijos de las tinieblas, la del bien y la del mal, ambas enfrentadas y en lucha. La realidad es interpretada de forma catastrofista. Esto suele ir unido a la consideración de la comunidad como lugar de la verdad y de una vida de fe correcta. Lo veremos reaparecer en la crítica de los evangélicos a la Nueva Era.
La absolutización no dialéctica de la tradición desemboca en tradicionalismo. Los fundamentalistas viven una existencia descontextualizada. Garaudy hablaba (refiriéndose al islam) de «un culto idolátrico a la tradición, situada a veces por encima de la revelación coránica» (Tamayo, 2005:97).
Dejemos aquí la caracterización de los fundamentalismos, integrismos y tradicionalismos religiosos, pues la función de este capítulo no era sino mostrar cómo durante el último cuarto del siglo XX el retorno de lo sagrado muestra dos rostros, cual Jano bifronte. El uno, diríase regido por el arquetipo planetario Saturno, mira el pasado con nostalgia y el presente con pesimismo e ira castradora. Rígido e intransigente se halla presto a combatir a los hijos de la modernidad ilustrada. El otro, acaso inspirado por el arquetipo planetario Urano, quiere traer el fuego del futuro al presente y no duda para ello en adoptar una actitud revolucionaria en la que la libertad, la libre interpretación y la libre experimentación constituyen ya valores irrenunciables. Esto no debe llevarnos a suponer que todos los miembros de las religiones mayoritarias de las que hemos analizado sus tendencias más severas compartan tales actitudes e ideas. El análisis y el juicio acerca de toda una religión, aunque sea en un período determinado como estas tres décadas aproximadamente, en las que aquí estamos centrándonos, son harto complejos y cualquier generalización es falseadora y desafortunada, por más que puedan indicarse las principales líneas de tensión y, en algunos casos, mostrar las corrientes dominantes, debido al poder religioso y/o político, cultural a veces, que detentan. Vayamos, pues, ya al análisis del fenómeno Nueva Era.
5. El 20 de septiembre de 1974 podía leerse en los titulares de The New York Times: «Last Hope for Mankind: The Messiah. Wake up America, Now is the Time. Reverend Sun Myug Moon at Madison Square Garden». Para su principales conceptos, véase Young Whi Kim (1974).
3. LA NUEVA ERA: PRIMERA APROXIMACIÓN
En el capítulo 1, de carácter introductorio, hemos tratado de enmarcar la Nueva Era en la categoría más amplia de “nuevos movimientos religiosos” (o nuevas religiones), proponiendo denominarlos “nuevos movimientos espirituales” y situándolos en la segunda mitad del siglo XX y de modo especial en su último cuarto de siglo. En el capítulo 2 nos hemos centrado en los grupos denominados fundamentalistas, integristas, tradicionalistas, todos ellos obsesionados por la ortodoxia, defendida de un modo intransigente y fanático, en ocasiones apoyados en la violencia, no sólo verbal, sino también armada. No hace falta insistir en que ninguna de las tradiciones religiosas posee el monopolio del fundamentalismo ni de la violencia, aunque haya grados y matices importantes. Uno de los rostros del retorno de lo religioso mira al pasado, rechazando la dirección que la humanidad ha emprendido desde la modernidad y la Ilustración y reclamando, incluso queriendo imponer, una vuelta a los orígenes, a los textos revelados, a la interpretación tradicional, incluso a un orden socio-político claramente teocrático. A partir de este capítulo analizaremos con más detalle ese otro rostro del retorno de lo sagrado que mira a un futuro inmediato, para algunos ya presente, para otros inminente, y que, de un modo general, hemos querido identificar con la expresión (tan fácilmente criticada) de la Nueva Era. Ahora bien –como pronto veremos– el fenómeno new age es complejo y hemos decidido, con el fin de ofrecer un análisis más claro, distinguir tres dimensiones principales. Las hemos llamado: dimensión oriental, dimensión psico-terapéutica y dimensión esotérica. Veremos que, por una parte, pueden analizarse como (relativamente) independientes, pero lentamente se han ido entrelazando para formar esa “galaxia místico-esotérica” que es la Nueva Era, y en ocasiones se hallan inextricablemente asociadas. No obstante, es nuestra intención desembocar en lo que nos gusta llamar “el corazón esotérico de la Nueva Era,” por considerar que es su núcleo originador, así como la fuente más honda de su sentido. Comenzaremos, pues, por una sección introductoria que plantea algunos de los problemas generales que se presentan ante el estudio de la Nueva Era y destacaremos también algunos de los aspectos que configuran las tres dimensiones principales a las que nos hemos referido
3.1. ALGUNAS DIFICULTADES EN EL ESTUDIO DE LA NUEVA ERA
El tema que abordamos resulta especialmente espinoso y delicado, pues –como ha señalado bien F. Díez de Velasco refiriéndose en general a las nuevas religiones– se presta a muchas distorsiones y análisis simplistas o sesgados que muchas veces tienden a desacreditar o incluso demonizar a estas «nuevas religiones» (Díez de Velasco, 2000:12-13). Por otra parte es un tema todavía poco estudiado desde una perspectiva académica y rigurosa. P. Heelas ha señalado dos deficiencias importantes en los estudios sobre la Nueva Era: por una parte faltaría una observación participante detallada de la riqueza de cursos, seminarios, prácticas, creencias y valores, generalmente ignorados por los académicos; por otra parte, es un campo que permanece sub-teorizado, sobre todo poniéndolo en relación con la polémica entre la modernidad y la postmodernidad (Heelas, 1996).
Si analizamos los tipos de textos que circulan sobre los nuevos movimientos religiosos y en especial sobre la Nueva Era, podríamos decir que pertenecen a alguno de estos cuatro grupos principales: 1) Textos periodísticos, sensacionalistas y superficiales, que no hacen más que transmitir clichés y este reotipos generalmente procedentes de prejuicios poco reflexivos; 2) Textos escritos desde una actitud escéptica que suelen ser irónicos e hipercríticos, la mayoría de las veces ridiculiza-dores y poco objetivos e incluso con escasa información fidedigna; 3) Textos escritos desde una confesión religiosa ajena a lo analizado; muy frecuentemente desde el cristianismo, criticando los grupos orientales o Nueva Era por considerar que atentan contra algunas creencias cristianas consideradas fundamentales, y 4) Textos escritos desde una perspectiva Nueva Era (Hanegraaff, 1998; Heelas, 1996).
Ante el predominio de tales textos resulta de especial relevancia el intento de estudiar seriamente tales movimientos ofreciendo un «marco neutral de análisis que tome conciencia de la distorsión que los modos religiocéntricos de pensar generan en la percepción social del tema» (Díez de Velasco, 2000:13). Neutralidad como ideal reconocido en los Religious Studies, tal como Ninian Smart se esforzó en mostrar y es norma actualmente. Así, P. Heelas recuerda que «el estudio académico de la religión debe permanecer neutral respecto a la cuestión de la verdad última» de los temas estudiados (Heelas, 1996:5-6). Con total claridad lo ha presentado W. Hanegraaff al proponer una metodología empírica que se caracteriza por un “agnosticismo metodológico” que se desmarque tanto del enfoque positivista-reduccionista que parte del carácter ilusorio de toda creencia religiosa, como del enfoque religionista que presupone a priori la verdad y la validez de la religión. Más bien debe partirse de la imposibilidad de contestar científicamente la pregunta acerca de la verdad religiosa o metafísica. Por ello se considerará fundamental tratar por todos los medios de hacer justicia a la integridad de la cosmovisión de los creyentes (en una determinada “religión”). En ese sentido será crucial la distinción entre el punto de vista del creyente (emic) y el punto de vista del discurso
