su definición como emergencias, como realidades embrionarias, como movimientos incipientes, tendencias que apuntan a una lucha exitosa contra la dominación6. Constituyen aquello que Ernst Bloch denominó el «todavía no» (véase Santos, 2014a: 182-183; 2017a: 230-232). Son los elementos básicos con los que se construye la política y la esperanza.
Mientras que la función de la sociología de las ausencias es producir un diagnóstico radical de las relaciones sociales capitalistas, coloniales y patriarcales, la sociología de las emergencias tiene el objetivo de convertir el paisaje de la supresión que surge a partir de ese diagnóstico en un amplio campo de experiencia social intensa, rica e innovadora. Aquí, las epistemologías del Sur se encuentran presentes por partida doble. Por un lado, prestan una atención epistemológica especial a las experiencias embrionarias, los «todavía no», e invitan a la inversión social, política y analítica a alimentarlas de la forma más capacitadora. Por otro lado, constituyen una defensa epistemológica contra los falsos aliados que muchas veces hacen que estas estrategias se vean obligadas a instalarse en campos que separan las diversas dimensiones de la dominación moderna existentes: los campos del anticapitalismo, el anticolonialismo y el antipatriarcado. Con el glamour proporcionado por las divisiones disciplinarias y temáticas de las ciencias sociales europeas, esa instalación y separación son, en términos históricos, el instrumento más violento e incapacitante que se ha usado para debilitar las luchas contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. La «oenegización» internacional de la supuesta solidaridad con las luchas es la versión más simple de este proceso de neutralización a través de la clasificación o el etiquetado (este asunto se trata con mayor profundidad más adelante)7. Es así que, por ejemplo, se lleva a las campesinas que luchan por su propia dignidad y la dignidad de sus familias, por las economías locales y las tierras comunitarias y contra los prejuicios patriarcales de sus culturas y religiones a asumir una identidad específica —la de feministas—, a pesar de ser al mismo tiempo campesinas, luchadoras por la defensa de la tierra comunitaria y empresarias no capitalistas. Se trata, como es lógico, de mujeres, y la mayoría se considera feminista, pero, además, son protagonistas (o víctimas) de muchas otras agendas locales, nacionales y transnacionales —económicas, políticas, religiosas— que permanecen fuera del sistema de etiquetas identitarias y que, por esa razón, se dejan de lado o se invisibilizan. Del mismo modo, las comunidades negras de América Latina ven protegidos sus juegos y danzas seculares con el estatuto de patrimonio mundial intangible, mientras que sus comunidades siguen siendo dejadas de lado, asoladas por la violencia, atrapadas en la materialidad de la exclusión social, de la vida precaria, de la falta de acceso a la salud y la educación, y corren muchas veces el riesgo de ser expulsadas de sus tierras por carecer de documentos de propiedad «adecuados».
Distingo tres tipos de emergencias: ruinas-semilla, apropiaciones contrahegemónicas y zonas liberadas. Las ruinas-semilla son un presente ausente, simultáneamente memoria y alternativa de futuro. Representan todo lo que los grupos sociales reconocen como concepciones, filosofías y prácticas originales y auténticas que, pese a ser históricamente derrotadas por el capitalismo y el colonialismo modernos, siguen vivas no solo en la memoria, sino también en los intersticios de lo cotidiano alienado, y son una fuente de dignidad y de esperanza en un futuro poscapitalista y poscolonial. Como en todas las ruinas, hay un elemento de nostalgia por un pasado anterior al sufrimiento injusto y la destrucción causados por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado reconfigurado por ambos. Sin embargo, esa nostalgia se vive de modo antinostálgico, como una orientación hacia un futuro que huye del colapso de las alternativas eurocéntricas precisamente porque siempre se ha mantenido fuera de dichas alternativas. Puede consistir en la innovación de un mundo premoderno, pero el modo en el que se evoca es moderno, representa la aspiración a otra modernidad. Estamos ante ruinas que están vivas, no por recibir la «visita» de vivos, sino porque las viven los vivos en su práctica de resistencia y de lucha por un futuro alternativo. Es por ello que, simultáneamente, son ruinas y semillas. Representan la paradoja existencial de todos los grupos sociales que han sido víctimas de la cartografía del pensamiento abisal moderno al encontrarse «localizados» en el otro lado de la línea abisal, en el lado de la sociabilidad colonial. Para responder a la pregunta —¿Podemos construir un terreno común amplio basado en el reconocimiento de la alteridad?— necesitamos conceptos no eurocéntricos como los mencionados en la Introducción, como, ubuntu, sumak kawsay y Pachamama. En los capítulos siguientes volveremos a este tema.
Tal y como las conciben las epistemologías del Sur, las ruinassemilla están en las antípodas de la atracción nostálgica por las ruinas, que es propia de la modernidad occidental desde el siglo XVIII y que sigue presente en nuestros días. En 2006, Andreas Huyssen llama la atención sobre el hecho de que «en los últimos quince años [ha surgido] una extraña obsesión por ruinas en los países transatlánticos del Norte, que formaba parte de un discurso mucho más amplio sobre memoria y trauma, genocidio y guerra. Esta obsesión contemporánea por las ruinas oculta una nostalgia de una época anterior que aún no había perdido la capacidad de imaginar otros futuros. Lo que está en juego es una nostalgia de la modernidad a la que le cuesta asumirse tras haber reconocido las catástrofes del siglo XX y las heridas causadas por la colonización interior y exterior que permanecen» (2006: 7). Y más adelante especifica que dicha imaginación de las ruinas, al oponerse al optimismo del pensamiento ilustrado, «sigue consciente del lado negro de la modernidad, que Diderot escribió como las inevitables ‘devastaciones del tiempo’, visibles en las ruinas» (2006: 13)8.
Mientras que para el mundo colonizador, la nostalgia de las ruinas es la memoria perturbadora de la «cara oscura de la modernidad», para el mundo colonizado es simultáneamente la memoria perturbadora de una destrucción y la señal prometedora de que la destrucción no ha sido total, y de que lo que se puede rescatar como energía de resistencia aquí y ahora es la vocación original y única de un futuro alternativo.
Las apropiaciones contrahegemónicas constituyen otro tipo de emergencia. Son conceptos, filosofías y prácticas desarrollados por los grupos sociales dominantes para reproducir la dominación moderna de la que los grupos sociales oprimidos se apropian, resignificándolos, refundándolos, subvirtiéndolos, transformándolos creativa y selectivamente a fin de convertirlos en instrumentos de lucha contra la dominación. Entre dichas apropiaciones cito, como ejemplo, el derecho, los derechos humanos, la democracia, la Constitución. En mi investigación anterior sobre la sociología crítica del derecho analicé en detalle estas apropiaciones9, y abordé específicamente dos preguntas: «¿Puede el derecho ser emancipatorio?» y «¿Existe un constitucionalismo transformador?»10. Volveré a este tema más adelante11.
Las zonas liberadas son el tercer tipo de emergencia. Se trata de espacios que se organizan basándose en principios y reglas radicalmente opuestas a los que imperan en las sociedades capitalistas, colonialistas y patriarcales. Las zonas liberadas son comunidades consensuales basadas en la participación de todos sus miembros. Poseen una naturaleza performativa, prefigurativa y educativa. Se consideran utopías realistas o, mejor dicho, heterotopías12. Su objetivo es crear, aquí y ahora, un tipo diferente de sociedad, una sociedad liberada de las formas de dominación que prevalecen en el presente. Pueden surgir en el contexto de procesos de lucha más amplios o ser el resultado de iniciativas aisladas concebidas para poner a prueba alternativas de construcción de comunidad. Estas alternativas se pueden vivir siguiendo una lógica de confrontación o siguiendo una lógica de existencia paralela. Vistas desde fuera, las zonas liberadas parecen unir experiencia social y experimentación social. De ahí la dimensión educativa que las caracteriza: se conciben a sí mismas como procesos de autoeducación. Actualmente, existen muchas zonas liberadas, tanto en áreas rurales como urbanas; la mayoría de ellas son de pequeñas dimensiones, algunas de duración significativa, otras relativamente efímeras. Las comunidades neozapatistas de la Sierra del Lacandón, en el sur de México, que se volvieron mundialmente famosas a partir de 1994, se pueden considerar pertenecientes a zonas liberadas, y de este modo constituyen un amplio campo de investigación para la sociología de las emergencias13. El movimiento de los indignados, que
