eurocéntrica que, debido al poder económico y militar dominante que tiene, se impuso a otras experiencias fundacionales existentes en el mundo, asegurándose así la prerrogativa de proclamarse universalmente válida. Si, por el contrario, aceptamos que existen múltiples mundos de la vida, objetivos y subjetivos, de sentido y de acción4, que pueden definirse como pluriverso, entonces el relativismo no es más que la expresión de la relatividad. La tarea de las epistemologías del Sur consiste en valorar la razonabilidad y la adecuación relativas a los diferentes tipos de conocimiento conforme con las luchas sociales en las que la comunidad epistémica en causa está implicada.
La principal dificultad a la que se enfrentan las epistemologías del Sur en este ámbito es el hecho de tener que validar sus orientaciones en un mundo dominado por las epistemologías del Norte, cuyo presupuesto o prejuicio básico es considerar la diversidad como superficial (apariencia) y la unidad como profunda (estructura subyacente). En palabras de Clifford Geertz, ese prejuicio corresponde al deseo «de presentar las interpretaciones propias no como si fuesen construcciones que se aplican a determinados objetos —sociedades, culturas, lenguajes— en un intento de entenderlos mínimamente, o en algunos de sus aspectos, sino las auténticas esencias de tales objetos reveladas a nuestro pensamiento» (1989: 26). Así pues, se deben destacar dos dimensiones de lo que podremos denominar una concepción fuerte de la diversidad de mundos objetivos/subjetivos.
Por un lado, la diversidad no es el primer paso de una evolución inevitable hacia la uniformidad o la unidad. No existe un estado ideal de convergencia o fusión hacia el que converja todo. Desde un punto de vista pragmático, convergir o divergir, fundirse o proliferar son objetivos siempre provisionales en el contexto de los problemas concretos del mundo de la vida que necesitan resolverse. Desde el punto de vista de las epistemologías del Sur, la diversidad no es una cuestión, la cuestión son las varias formas de experimentar la diversidad y el hecho de que, contextualmente, algunos grupos están más bien dotados que otros para reforzar las luchas contra la opresión. La unidad de la lucha, en vez de excluir la diversidad de los que la emprenden, la nutre. En cambio, la unidad que se basa en la uniformidad es el camino que conduce al despotismo y al fundamentalismo.
Por otro lado, la existencia de múltiples mundos de la vida objetivos y subjetivos no crea una inconmensurabilidad o incomparabilidad inevitable. Para quienes piensan que la elección se halla entre la transparencia total (equivalencia, no diferencia) y la opacidad total (ininteligibilidad, indiferencia), el relativismo es siempre una posición incoherente. El problema de esta opción reductora es que, desde su propio punto de vista, todas las formas de sociabilidad socialmente relevantes también son necesariamente incoherentes. Cualquier forma no solipsista de sociabilidad es la expresión de un deseo de entender y coexistir que trasciende las zonas de confort de lo que se considera igual o equivalente. Las ganas de entender nos empujan a ver lo que se ve muy bien a partir de la perspectiva de alguien que no ve la misma cosa muy bien; también nos empujan a entender lo que se considera relevante desde la perspectiva de alguien que no considera la misma cosa igualmente relevante. Abandonar nuestra zona de confort significa considerar que aquello que vemos y entendemos forma parte de un contexto más amplio que incluye aquello que no se ve ni se percibe y que otros ven y entienden. Más aún, salir de nuestra zona de confort con la voluntad de comprender implica que se vea sabiendo que se está siendo visto, que se observe sabiendo que se está siendo observando, que se entienda sabiendo que se está siendo objeto de la comprensión de los otros. Al mismo tiempo, implica admitir que los que se encuentran en el otro lado de los actos de ver, observar y comprender pueden ser o mostrarse más o menos reacios a salir de sus propias zonas de confort. La forma más perversa de condenar al exilio la diversidad es considerar que la diversidad solo se siente bien en nuestra casa.
El problema de la objetividad
He defendido que no existe ni ignorancia en general ni conocimiento en general (Santos, 2014a: 138). Toda ignorancia es ignorancia de un determinado tipo de conocimiento y todo conocimiento consiste en superar un cierto tipo de ignorancia. Todo conocimiento implica una trayectoria desde un punto A, llamado ignorancia, hasta un punto B, llamado conocimiento. Ninguno de estos dos puntos existe por separado. Ambos existen apenas como elementos de un par, lo que significa que una determinada ignorancia siempre presupone un determinado conocimiento sobre el cual es ignorante. Una vez consciente de este presupuesto, la ignorancia se vuelve una cierta forma (residual) de conocimiento, la docta ignorancia de Nicolás de Cusa, por ejemplo (Santos, 2017a: 137-155). El aprendizaje de un cierto tipo de conocimiento puede implicar el acto de desaprender otro tipo de conocimiento. Por tanto, en el flujo de los diferentes tipos de conocimiento en los que los seres humanos se integran y de los cuales se ocupan, la ignorancia se puede ver tanto como un punto de partida como como un punto de llegada. En otras palabras, cualquier sistema de conocimiento también es un sistema de desconocimientos. Un determinado sistema de conocimiento es hegemónico en la medida en que omite convincentemente lo desconocido o los desconocimientos con los que (con)vive o que genera, un sistema que niega de manera creíble la existencia de cualquier otro tipo de conocimiento en cualquier sistema cognitivo rival.
Para las epistemologías del Norte, la confianza en un determinado conocimiento radica en su objetividad. La confianza siempre se menciona al hablar de los objetivos que se alcanzan usando el conocimiento en el que se confía. La concepción de esos objetivos en la modernidad occidental tiene dos aspectos: la regulación social y la emancipación social. Esa dualidad es la que ha estructurado las divisiones sociales y políticas modernas (Santos, 1995: 7-55). Desde un punto de vista epistemológico, comprende dos tipos básicos de conocimiento: el conocimiento que permite alcanzar los objetivos de la regulación (conocimiento-regulación) y el conocimiento que permite alcanzar los objetivos de la emancipación social (conocimiento-emancipación)5. En cuanto al conocimientoregulación, el punto A, el punto de ignorancia, se define como el caos, mientras que el punto B, el punto de conocimiento, se define como el orden. En este tipo de conocimiento, conocer consiste en hacer posible el paso del caos al orden. Por otro lado, en lo que respecta al conocimiento-emancipación, el punto A (ignorancia) se define como exclusión y el punto B (conocimiento), como solidaridad. En cuanto a este tipo de conocimiento, conocer consiste en hacer posible el paso de la exclusión a la solidaridad. Esta dualidad está presente en todas las ciencias sociales y humanas. Las teorías funcionalistas modernas se basan en el conocimientoregulación, mientras que las teorías críticas modernas se basan en el conocimiento-emancipación. Esta dualidad epistemológica se reproduce en las concepciones de confianza. Mientras que para el conocimiento-regulación la confianza radica en la capacidad de alcanzar el orden, para el conocimiento-emancipación la confianza radica en la capacidad de alcanzar la solidaridad.
Ese paradigma epistemológico se confrontó desde el principio con dos problemas fundamentales, cuya visibilidad fue aumentando a lo largo del siglo pasado. Los dos problemas están relacionados y se pueden definir como la agenda oculta o los prejuicios arraigados de las epistemologías del Norte. El primer problema se originó en el hecho de que, desde el principio de la época moderna eurocéntrica, ese paradigma ha construido (al mismo tiempo que escondió dicha construcción) la línea abisal que separa las sociedades y sociabilidades metropolitanas y las sociedades y sociabilidades coloniales. La dualidad entre la regulación social y la emancipación social se concibió como universal, cuando, de hecho, solo se refería a las sociedades y sociabilidades metropolitanas6. En las colonias, la dualidad era totalmente otra, entre la apropiación y la violencia (Santos, 2017a: 159-177). En una época en la que la gran mayoría de la población mundial se encontraba bajo el dominio colonial, el conocimiento-emancipación estaba excluido de las sociedades coloniales. Privado del otro elemento de la dualidad (el conocimiento-emancipación), el conocimiento-regulación se aplicaba en las colonias como una forma de ordenación que garantizaba la reproducción de la apropiación y de la violencia. Las relaciones con los saberes existentes en las colonias se pautaban igualmente por esa dualidad. Cualquier tipo de conocimiento no susceptible de permitir alcanzar los objetivos del orden colonial y, por tanto, no susceptible de ser apropiado, se suprimía violentamente. De ese modo, el epistemicidio fue mucho más devastador en las colonias
