de Internet se está volviendo un tema de gran interés. Por ejemplo, el proyecto Pathways, de John Miles Foley, pretende ilustrar las semejanzas y correspondencias fundamentales «entre las tecnologías de pensamiento más antiguas y más recientes de la humanidad: la tradición oral e Internet»; «pese a las diferencias superficiales, ambas tecnologías son radicalmente afines, pues no dependen de productos estáticos y sí de productos continuos, no dependen del ‘qué’ y sí del ‘cómo llego hasta allí’. A diferencia de la página espacial de la página y del libro, las tecnologías de tradición oral y las de Internet imitan la forma en que pensamos y lo procesan todo a través de los circuitos de una red. En los dos medios de comunicación los circuitos —y no las cosas— son lo importante» (2012: 5).
El conocimiento oral no conoce disciplinas, tiempos lineales, espacios delimitados39. En sus múltiples manifestaciones, imita, recrea y subvierte dominios de la realidad que se alteran, que de tan distantes se vuelven próximos, de tan extraños se vuelven conocidos, o viceversa. Una de sus manifestaciones más genuinas son las historias narradas por contadores de historias. El acto de contar historias genera una sensación de copresencia inmediata y concreta a través de la cual las experiencias sociales que existen en tiempos, espacios y culturas diferentes se vuelven más fácilmente accesibles e inteligibles, un tipo de copresencia que no se logra obtener a través del lenguaje conceptual (ya sea técnico, filosófico o científico). Según Ngũgĩ wa Thiongo’o, «[en] una historia, al contrario de la vida real, podemos saber lo que sucede a continuación. Un buen contador de historias es el que crea de nuevo el ansia de la expectativa […]. Incluso cuando los oyentes ya conocen el contenido general de la historia y su fin, el contador de historias incluso así es capaz de recrear una vez más el ansia de la expectativa y satisfacerla después. La historia se vuelve nueva cada vez que se cuenta y se vuelve a contar» (2012: 79).
La narrativa, incluso cuando se trata de una narrativa histórica, subvierte la lógica temporal al producir un efecto de sincronicidad y de contemporaneidad que ayuda a convertir lo extraño en conocido y en contemporáneo lo que es distante en el tiempo. Además, la memoria passionis (una categoría judeocristiana en sí misma) del mundo se basa en la rememoración y en las narrativas que, al contar de nuevo luchas ejemplares de vida y muerte, de sufrimiento y liberación, de pérdida y ganancia, refuerzan los sentimientos de alegría y miedo, de temor y estupor, de venganza y compasión, desde los cuales surge una especie de sabiduría compartida y ascendente sobre el mundo.
A diferencia de la reconstrucción histórica, la memoria passionis hace desaparecer la diferencia entre pasado, presente y futuro, ve fuerzas en las debilidades y posibilidades alternativas en las derrotas. La sabiduría que origina es tan contemplativa como activa; es un depósito global de memoria y visión que convierte el pasado en una energía capaz de dar poder al presente y de reforzar el todavía no o el quizá del futuro. Además, las narraciones, historias y parábolas tienen un final abierto. Se dejan reinterpretar y recontextualizar y, en ese sentido, permiten una continua reinvención de la autoría o la coautoría. Los contadores de historias son siempre coautores de las historias que oyeron contar a sus antepasados.
En los procesos de lucha, las historias a menudo configuran conocimiento capacitador, ya sea porque realzan la fuerza de los oprimidos (por ejemplo, recordándoles victorias pasadas) o porque reducen la fuerza de los opresores (por ejemplo, ridiculizando la realidad que los opresores tienen como incontestable o subrayando la fragilidad de las relaciones de poder que tienen como inalterables). Se cuentan historias, se cantan canciones con el mismo objetivo de crear un sentido intensificado del acto de compartir y pertenecer que contribuirá a reforzar y radicalizar la voluntad de transformación social. No es por capricho proselitista ni por exceso de celo que todas las reuniones, todos los comicios, protestas y ocupaciones de tierras organizados por uno de los movimientos sociales más importantes de nuestros días —el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) de Brasil— se inician con aquello que llaman la mística, un momento de silencio, oración y canto, con los militantes en círculo, cogidos de las manos, convirtiendo los cuerpos físicos individuales en un cuerpo físico colectivo.
En términos históricos, las canciones y los cánticos siempre han tenido una presencia muy fuerte en las luchas de resistencia y liberación como forma de reponer fuerzas para superar la desesperación y el valor para luchar contra opresores intimidantes. La presencia a través de canciones y cánticos es una forma de trascender el cuerpo sin abandonarlo nunca, de trascender diferencias a favor de una armonía necesaria para una tarea práctica al alcance de la mano (que puede ser el propio canto o algo que va más allá de él), de crear fuerza material a partir de la fuerza simbólica40.
Por las informaciones que me constan, uno de los proyectos más notables sobre la descolonización del conocimiento y el uso de la historia oral como herramienta de resistencia contra la dominación capitalista y colonial es el Taller de Historia Oral Andina (THOA), fundado en Bolivia en 1983 por iniciativa de Silvia Rivera Cusicanqui. Desde sus inicios, el objetivo del THOA es construir la historia genuina y concreta de los pueblos indígenas de la región andina, una historia contada por ellos, que refleja sus visiones del mundo y modos de vida, sus puntos de vista sobre las luchas que llevaron a cabo a lo largo de los siglos, sus héroes, sus ansias respecto a la justicia, la dignidad y la autodeterminación. El recurso creativo a las metodologías de la historia oral, la implicación activa de las comunidades, las decenas de publicaciones y los debates que promovieron, todo esto permitió que el proyecto THOA no solo llevara a cabo una crítica consistente de las epistemologías del Norte, sino también que constituyera una fuente de conocimiento militante al servicio de muchas organizaciones indígenas que disfrutaron de él para reforzar sus propias luchas contra el capitalismo y el colonialismo41. La búsqueda de un tipo diferente de conocimiento, un conocimiento artesanal característico de los pueblos y los campesinos indígenas, dio lugar a una epistemología nueva y compleja en la que el texto oral se asociaba al texto escrito y en la que el conocimiento característico de los pueblos indígenas se complementaba gracias al conocimiento de los científicos sociales que se mostraban solidarios con ellos42. Lo que vuelve este proyecto y el trabajo de Rivera Cusicanqui verdaderamente extraordinarios es la articulación entre esos diferentes tipos de conocimiento como opción epistemológica adoptada de un modo consistente.
Las ecologías de saberes que se originan en las luchas incluyen muchas veces conocimientos orales y escritos, que pueden ser historias, documentos, canciones o manifiestos. La performatividad se reviste de varias formas. Una de ellas es la memorización y la recitación. Ninguna de ellas es una simple reproducción de conocimientos escritos u orales; se trata, por el contrario, de conocimientos de un tercer tipo: el performativo. En determinados contextos, los conocimientos performativos son crucialmente formativos en la educación de la comunidad, incluso cuando hacen un llamamiento a la lucha. Ese es el caso de la revitalización religiosa del islam a través de la lectura y la recitación intensivas del Corán. En su estudio sobre el revivalismo religioso en Indonesia en la década de 1990, Anne Gade refiere el papel social de la memorización del Corán: «En las tradiciones islámicas, la memorización del Corán es un deber religioso especial de los musulmanes que tienen una responsabilidad ante la comunidad como ‘guardianes’ de la revelación» (2004: 62). En cuanto a la recitación, Gade escribe: «Los concursos de recitación del Corán representan en el sudoeste asiático expresiones del movimiento global del ‘despertar islámico’, un fenómeno que en Indonesia realza el desarrollo entusiástico de las artes coránicas, la lectura y la memorización» (2004: 216). Según la autora, «quien memoriza el Corán recibe el reconocimiento de ser su ‘guardián’ (hafiz), conocido por su persona social específica que resulta de la capacidad de recitar el Corán sin la ayuda de un texto […] Los que memorizan el Corán negocian afectivamente las expectativas relativas al papel y las responsabilidades sociales de quien ‘trae’ el Corán en la memoria para el bien de la comunidad» (2004: 60).
La memorización y la recitación son procesos de hibridación entre lo escrito y lo oral y están bien presentes en luchas de fuerte dimensión religiosa. En esos casos, la
