orales. Los textos escritos son objeto de canonización con más facilidad. Al discutir las conclusiones de su análisis de mitos del norte de Ghana, Goody destaca que los «enunciados normalizados», como define el equivalente a los textos religiosos en las culturas orales, varían significativamente incluso cuando se dice que estamos oyendo «una versión única de una recitación larga» (2000: 125). «En diferentes tiempos y espacios la recitación se alteró no solo en detalles sin importancia, sino también en términos de características (estructurales) importantes» (2000: 126)43.
En general, tanto los textos orales como los escritos intervienen en las luchas de modos flexibles y creativos. De hecho, las luchas se definen muchas veces por el grado de flexibilidad y creatividad que permiten en la movilización e interpretación de los textos. Ese grado puede tener que ver con la naturaleza del texto o con el respectivo estatuto para el grupo que lo convoca para la lucha; por ejemplo, hay textos fundadores que seleccionan grupos y luchas, y textos seleccionados por grupos y luchas; textos propios y textos que han sido apropiados, importados, tomados prestados o adaptados a través de la traducción intercultural e interpolítica; textos ocultos y secretos y textos divulgados o manifiestos; textos para consumo interno y textos para consumo público, para seducir aliados o para alejar enemigos; textos francos, que lo dicen todo, y textos que esconden otros textos; textos hegemónicos, especialmente religiosos, como la Biblia o el Corán, que se los apropian grupos subalternos a fin de usarlos para objetivos contrahegemónicos. Cuanto más enardecida es la lucha, más intenso es el debate relativo a la interpretación de textos, tanto escritos como orales. En determinados contextos y en ciertos momentos, la lucha puede incluso limitarse a un conflicto de interpretaciones. Es cierto que, teniendo en cuenta la interpretación creativa de quienquiera que lo proponga, el texto oral es, generalmente, más flexible que el escrito, pero ambos permiten usos flexibles y creativos a través de diferentes tipos de mecanismos. De hecho, la controversia sobre cuál de los dos tipos de textos es más manipulable y, por tanto, menos fiable, es muy antigua. En la Antigüedad clásica, el tema era objeto de encendidas disputas, puesto que algunos confiaban más en el texto oral y otros lo hacían más en el texto escrito (Cooper, 2007)44.
Para las epistemologías del Sur, la valoración del conocimiento, la cultura y la tradición orales no tiene nada que ver con cualquier tentación romántica de idealizar el pasado. Simplemente, es el resultado del papel de la oralidad y la cultura oral en las luchas sociales, un papel muchas veces infravalorado por la cultura escrita que prevalece en nuestro tiempo y que frecuentemente controla los protocolos normativos que legalizan el ejercicio de la dominación capitalista, colonialista y patriarcal. Así pues, deberíamos hacer caso a Goody cuando advierte de lo siguiente: «Tenemos que tener cuidado para no concebir las culturas orales como una versión más satisfactoria de nuestra civilización corrompida, y, por otro lado, para no ver esa civilización, la cultura de las ciudades, una cultura escrita, como cura para todas las barbaries» (1987: 293). En el mismo sentido, en Tristes trópicos, Lévi-Strauss afirma que la escritura es una invención extraña cuya relación con la civilización está lejos de ser lineal. Por ejemplo, durante el periodo neolítico, la humanidad dio pasos de gigante sin la ayuda de la escritura. Según este autor, «el único fenómeno que ella ha acompañado fielmente es la formación de las ciudades y los imperios, es decir, la integración de un número considerable de individuos en un sistema político, y su jerarquización en castas y en clases». De Egipto a China, cuando surgió la escritura, «parece favorecer la explotación de los hombres antes que su iluminación». Y concluye: «Si mi hipótesis es exacta, hay que admitir que la función primaria de la comunicación escrita es la de facilitar la esclavitud. El empleo de la escritura con fines desinteresados para obtener de ella satisfacciones intelectuales y estéticas es un resultado secundario, y más aún cuando no se reduce a un medio para reforzar, justificar o disimular el otro» (1973: 298-299).
La relación entre el texto escrito y el texto oral tiene un significado muy especial para las epistemologías del Sur, porque en el periodo del colonialismo histórico el texto escrito se usó muchas veces para silenciar el texto oral de los pueblos colonizados y estos, a su vez, recurrieron con frecuencia al texto oral para resistir a la dominación colonial. Como ya he dicho antes, el propio texto escrito, destinado a funcionar, sobre todo en un contexto colonial, como la transcripción oficial de la élite, muchas veces se usó creativamente, subvertido, reinterpretado, leído entre líneas, para hacer oír las voces silenciadas de los pueblos colonizados a quienes, en general, solo se concedía la oralidad subalterna. Este fue, en particular, el caso de los textos religiosos. La tarea histórica de los misioneros fue afirmar y confirmar la superioridad de la religión del libro y su implicación en campañas de alfabetización tuvo siempre el objetivo de promover la aceptación de la religión eurocéntrica y, en términos más generales, de la cultura imperial y el consecuente rechazo de la religión transmitida por la tradición oral. En su trabajo monumental sobre este tema en el África Austral, Of Revelation and Revolution (1991, 1997), Jean y John Comaroff muestran que hubo «un largo diálogo» entre los misioneros y los pueblos africanos: «Más obvia fue la tentativa tangible de convertir a los africanos, de impresionarlos con argumentos de imágenes y mensajes, para establecer así la verdad del cristianismo. El esfuerzo realizado para reformar el mundo indígena, para inculcarle señales y prácticas —las formas espaciales, lingüísticas, rituales y políticas— de la cultura europea solo se distinguió parcialmente de esto en la iniciativa evangélica» (1991: 310).
Con este objetivo en mente, los poderes coloniales intentaron mantener el control de los textos y de la interpretación, pero dicho control siempre fue menos eficaz de lo que se pretendía. En la práctica, se crearon múltiples intersecciones entre la oralidad y el texto escrito que frecuentemente se usaron para reforzar la resistencia al colonialismo45. Sobre la base de una teoría centrada en los conceptos de hegemonía, ideología y grieta o brecha, muestran que cuando surgen grietas o brechas se hace posible la innovación, la reconstrucción y la resistencia a través de mezclas llevadas a cabo por bricoleurs46.
Sin embargo, pese a ser importante poner de relieve la resiliencia de la cultura oral, tanto en el contexto colonial como en el contexto poscolonial, no se puede dejar de tener en cuenta las relaciones desiguales entre la cultura escrita y la cultura oral ante la alfabetización impuesta por la cultura dominante colonial o poscolonial. La larga duración histórica de esta asimetría justifica las dos preguntas hechas por Draper en el contexto sudafricano: «¿Por qué las formas orales y los propios rituales sobreviven y sufren mutaciones en una interacción muy rica con las nuevas posibilidades traídas por el contexto colonial alfabetizado? […] ¿Por qué las formas orales tradicionales proporcionan recursos para la memoria ante las atrocidades del apartheid en el proceso de la Comisión Verdad y Reconciliación o ante la catástrofe social del sida?» (2003: 3). Acentuar la resiliencia de la forma oral es importante, pero puede dar a entender que nos encontramos ante un conocimiento tradicional, orientado hacia el pasado y poco dinámico en su evolución. Ahora bien, la verdad es que, incluso sin hablar de las nuevas tecnologías de la comunicación, siempre están surgiendo nuevas «tradiciones» orales en contextos rurales y urbanos que responden a las exigencias de adaptación o contestación de las formas siempre mutantes por las que la dominación moderna capitalista, colonialista y patriarcal se va reproduciendo47.
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