política, militarmente o sobre la base de la propiedad. No sabemos cuándo empezó esta práctica. Como rito estable puede que no se remonte más allá del siglo III, habiendo derivado de un rito de confirmación de la ciudadanía[60]. Un grupo de tres animales –una oveja, un cerdo y un toro (los suovetaurilia)– acompañaban la procesión, indicando el estatus ritual de los actores implicados y convirtiendo el rito en algo reconocible como tal cuando ocurría. La intención sin duda era desambiguar un grupo o un lugar y su correspondiente relación de propiedad[61]. El texto eugubino deja esto muy claro con respecto al papel que jugaba la gente de la ciudad en otro ritual. En este caso, las pruebas proceden de las palabras de una oración que se usaba en el rito rural agrum lustrare, descrito en la primera mitad del siglo II d.C. por Catón el Viejo en su manual de agricultura. Conscientes de todos los peligros que amenazaban con echar a perder la cosecha, desde la enfermedad hasta la guerra, los actores de este rito buscaban contactar con otro mundo que les resultaba más difícil de comprender. Tratando de definir ese mundo como fundamentalmente benévolo, estos gestores de una granja centraban su estrategia de gestión de daños en sus propias fechorías, que eran predominantemente de naturaleza ritual y por lo tanto redimibles únicamente mediante la repetición ritual. Era pues fundamental definir con precisión ambos lados de la relación, lo que requería una especificación exacta del grupo de actores religiosos implicados y de los miembros relevantes de la otra esfera, esto último mediante el uso de los nombres específicos de los dioses.
En caso de que la catástrofe ya hubiera ocurrido (como una derrota militar), o después de un ejemplo de buena suerte generalizada (una victoria de las fuerzas de la propia ciudad) a quienes esto afectaba en Roma seguían una estrategia diametralmente diferente. La «petición a los dioses», la supplicatio, ahora exigía una movilización lo más amplia posible de los participantes, incluyendo mujeres y dependientes. Durante todo un día (y cada vez durante más tiempo: en el siglo I d.C. llegó a durar en una ocasión hasta 50 días) en todos los templos, que se quedaban abiertos para la ocasión, se suplicaba o se daban las gracias a los dioses[62]. La resonancia, en el sentido de la conectividad entre los suplicantes y los otros no indudablemente presentes, bien se celebraba como algo que se había reforzado o bien se lamentaba su ausencia en un sentido general y no específico. Las distinciones competitivas, de base arquitectónica o teológica, ya no jugaban un papel. Así la sacralización floreció, se hizo total; y, al expandirse, llegó a tipificar lo que a mediados del siglo I d.C. sería un régimen progresivamente absolutista, que buscaba controlar incluso la comunicación religiosa.
Calendarios
Nuestro análisis de la sacralización de los espacios nos ha llevado a examinar amplios lapsos de tiempo. Ha sido así no solamente por la disponibilidad limitada de las fuentes, sino también por el hecho de que probablemente habría detalles que diferían en cada interpretación individual de un rito y muchos de estos cambios –aunque en el momento habitualmente serían perceptibles solo a un nivel microscópico– solamente se notaban a largo plazo. Por otra parte, los cambios en la implicación de la gente con la sacralización del tiempo, en otras palabras, con el calendario, han sido con frecuencia revolucionarios y, como poco, objeto de un encendido debate. Aquí tenemos que fijarnos especialmente en Roma, puesto que el calendario romano jugó un papel decisivo en la historia de las prácticas religiosas, especialmente en términos de la sacralización, que constituye el núcleo de este capítulo.
Que prácticamente consideremos los fasti romanos como un hecho de la naturaleza tiene únicamente que ver con la circunstancia de que muchos calendarios modernos son descendientes directos del formato que estableció Roma. (he contado esta historia por completo en otro lugar[63]). En resumen, a finales del siglo IV, las fases de la luna habían dejado de ser las unidades centrales para la medición del tiempo y fueron sustituidas por meses de longitud similar, con ajustes hasta culminar en el mecanismo de intercalado que hoy existe. Roma así se apartaba de todos los sistemas que se usaban tanto en los mundos italianos como griegos, donde se entendía que el curso de los meses, desde la luna nueva hasta la luna llena, reflejaban fracciones esenciales del año solar y las fases de la luna se observaban de manera acorde; el sol y la luna eran quienes marcaban el curso ordenado del tiempo y proporcionaban el marco para adscribir determinadas cualidades a días determinados y así sacralizarlos[64]. Como una medida técnica, los gobernantes locales insertaban meses intercalares de tanto en tanto, por motivos astronómicos y, por lo tanto, climáticos; aunque a menudo lo hacían porque parecía políticamente oportuno alargar el año[65]. La intención de Roma era alterar esta situación.
Ya fuera como causa o como consecuencia de la renuncia a los meses lunares empíricos, la forma escrita del calendario cambió a un formato que representaba todos los días del año en columnas mensuales. Esta iniciativa claramente sobrepasaba la que se había emprendido, por ejemplo, en la tabula capuana a principios del siglo V a.C., donde los deberes rituales, probablemente de un sacerdocio, habían sido apuntados en una lista de los días afectados[66]. Mientras que el nuevo y conveniente formato hacía que el calendario fuera más sencillo de usar en las esferas económica, legal y política, al mismo tiempo dejaba claro hasta qué punto, en analogía con la propiedad sagrada de la tierra (espacio), el tiempo también había sido sacralizado. No hay duda de que este proyecto formaba parte de un proceso político en el que los diversos estratos de la sociedad, especialmente las elites patricias y plebeyas, se fundían en una única elite política unificada y se veían obligada a prestar su atención a los compromisos religiosos de unos y otros[67]. En la época que denominamos la República, la afirmación de los «patricios» de que solamente ellos poseían la competencia requerida para comunicarse con los dioses, era cada vez más discutida[68]. No por nada la nueva representación gráfica basaba su nombre en los días cuyo uso estaba no limitado por la religión, los dies fasti. Los principales modelos históricos usados por los romanos eran los calendarios procedentes de Ática, que listaban todos los días en los que había obligaciones financieras suscitadas por los compromisos culturales, junto con los nombres de los benefactores[69]. Quienes estaban activamente concernidos por el proyecto romano, entre los cuales las fuentes nombran concretamente al censor y pontífice Apio Claudio (que posteriormente adquirió el apellido «el Ciego»)[70] y quien probablemente era su escriba pontificio, Cneo Flavio, consideraban el calendario como un instrumento municipal destinado a definir los límites de una religión «pública» que fuera relevante para todos. Sus intentos incorporaron numerosos errores que tuvieron que resolverse mediante la llamada lex Hortensia del año 287 a.C.
Tal vez disponible públicamente en una única copia, el texto del calendario no resultaba útil para que los individuos se organizaran sus prácticas religiosas. Incluso cuando en el Imperio ya había ediciones privadas del calendario ampliamente disponibles, no parece que sus indicaciones de las fiestas reservadas para los dioses (feriae) y los días de fundación de templo fueran de uso común para que los individuos adjudicaran tiempo para sus propias actividades religiosas[71]. Los ritos complejos y la sacralización del tiempo más allá de los ritmos semanales y mensuales que revela el calendario, refleja la complejidad en aumento de la vida en la ciudad de Roma. Para quienes estaban por debajo del nivel aristocrático, la intrincada serie de días especiales representaba oportunidades para el entretenimiento y para la ocasional autoidentificación, más que un esquema para la actividad religiosa personal.
4. HISTORIAS E
