durante siglos: la sabiduría se aprende observando y tratando de imitar a quienes ya son sabios. Uno se convierte en alguien que toma buenas decisiones aprendiendo de alguien que ya es sabio. De la misma manera, se aprende a tallar la madera siendo aprendiz de un buen artesano, se aprende a navegar bien aprendiendo de un buen capitán de barco, se aprende a escribir bien imitando a buenos escritores establecidos y prestando atención a las críticas de buenos críticos, y así sucesivamente. Esto, sin embargo, es complicado. Las personas sabias toman las decisiones correctas. Yo aprendo a tomar decisiones correctas siguiendo las palabras y el ejemplo de los sabios. ¿Pero cómo saben hacerlo ellos? Por otra parte, ¿cómo pueden los menos sabios estar seguros de que, a juzgar por la corrección de sus decisiones, el individuo que consideran como un ejemplo tan bueno es realmente sabio, es realmente alguien que toma decisiones de manera correcta? La corrección de sus decisiones demuestra su sabiduría, pero las decisiones son correctas porque es sabio. ¿No están razonando en círculo aquí?
Tal vez la solución no sea muy diferente de la que aplicamos en el caso de habilidades prácticas menores que se aprenden por el ejemplo. El maestro artesano puede mostrarle qué hacer, mostrarle qué va mal en tus intentos, hacer críticas útiles a sus esfuerzos, explicar qué efectos se busca conseguir al ejercitar una habilidad y así sucesivamente. Las personas prácticamente sabias no hacen declaraciones délficas sobre qué es correcto, explican por qué lo es. Muestran las razones que parecen más pertinentes y por qué una de ellas se valora más en un contexto que en otro, entre otras cosas. La persona sabia llama la atención sobre aspectos de la situación de los que puede que uno no se haya percatado o de cuya pertinencia puede que no se haya dado cuenta. La sabiduría viene con la experiencia y los sabios han experimentado más cosas que los aprendices, y han aprendido de su experiencia, una experiencia tanto de errores como de aciertos. No son oráculos infalibles sino guías muy valiosos.
Aunque esto sea cierto, no nos ha acercado mucho a la solución del problema con el que empezamos. ¿Cómo evaluar el diferente valor de diferentes razones? ¿Qué tipo de cosas son las razones? La primera respuesta a esto es: «las razones no son en absoluto cosas». Los aspectos de una situación y los aspectos de las relaciones entre personas son pertinentes para las preocupaciones humanas. El hecho de que una línea de conducta sea posible y que considero que esta línea de conducta es deseable en sí misma o por sus probables resultados es una razón para mí para seguirla. El hecho de que le he prometido a usted no seguir tal línea de conducta si termina por perjudicarlo hace que sea necesario que yo compruebe si es probable que lo perjudique en este caso. Si lo es, entonces hay una razón para que me abstenga de esa línea de conducta. Si no lo es, entonces soy libre de embarcarme en ella y debería hacerlo, a menos que aparezca o me dé cuenta de que hay alguna otra opción más valiosa. Las razones para hacer cosas son hechos, no entidades. Los hechos son lo que afirman los enunciados verdaderos. El mundo tal como lo aprehenden conscientemente los humanos es un mundo de hechos.
Esto se vuelve cada vez más desconcertante. Algunos dicen que hay una brecha insalvable entre los hechos y los valores, pero parece que los hechos (y solo los hechos) pueden darnos razones para actuar, es decir, pueden hacer que merezca la pena hacer algo. Lo que merece la pena tiene valor. Así que los hechos poseen valores después de todo. Sí, pero son valores en un sentido relativo: valores para los humanos. Este relativismo no es incompatible con la objetividad. Los hechos que tienen un valor lo tienen para cualquier ser humano que esté situado de la manera pertinente. (En el razonamiento justificativo, recordemos, las razones son universales, a diferencia de las razones explicativas o biográficas.)
Lo que hasta ahora hemos llamado «razones concernientes a otros» son hechos de un tipo especial, es decir, hechos sobre las relaciones entre personas. Calpurnia y César son cónyuges; Bruto es amigo de César. Bruto ama la República Romana y considera que César es un peligro para su supervivencia. Casio está celoso de César por sus éxitos militares. César dirige tropas que pueden intervenir si solo se utilizan medios políticos para frenar sus maquinaciones. César puede ser asesinado cuando aparezca en el foro. Así que los conspiradores pueden llegar colectivamente a la conclusión de que lo mejor es asesinar a César cuando vaya al foro. Al reflexionar sobre este riesgo, Calpurnia puede implorar a César que evite hoy el foro y así César puede encontrarse en un dilema: por consideración hacia Calpurnia, no debe ir, a menos que los miedos de ella sean infundados. Él considera que es esencial para su papel de estadista asistir a la reunión del Senado en el foro. Los conspiradores consiguen su oportunidad y la aprovechan. Podemos concluir que nadie en esta situación razonó bien. César debería haber prestado más atención a su mujer. Bruto no debería haber asesinado a su amigo y, de hecho, debería haberlo avisado, buscando una manera de hacerlo que no traicionase a los otros conspiradores. Nadie debería haber tomado parte en un asesinato sangriento, incluso aunque César estuviera amenazando con establecer una nueva monarquía con toda probabilidad de convertirse en una tiranía. Todo esto es discutible, pero lo que no es discutible es que tales relaciones entre personas y tales hechos sobre las personas en sus relaciones con otras personas son fundamentales para juzgar qué hacer —si somos uno de los actores—. Adicionalmente, son fundamentales para nuestra evaluación crítica de lo que se hace, si somos meros espectadores. Así que, ¿qué es lo que hace que las relaciones cuenten como razones de esta manera?
4. LA VOLUNTAD LEGISLATIVA
Como seres humanos, actuamos y reflexionamos sobre nuestras acciones. Reaccionamos a sucesos y a veces esa reacción es reflexiva, precedida por una deliberación sobre qué hacer. Este ha sido el tema del presente capítulo hasta ahora. ¿Qué es entonces lo que llegamos a ver cuando reflexionamos sobre las relaciones entre nosotros mismos y otros o entre las personas en general? La mejor respuesta es que vemos la necesidad de algún tipo de respuesta a la situación que tenga las características de una ley. César es un ser humano que se encuentra expuesto al filo de mi daga si lo ataco cuando entre al Senado, ¿pero debería hacerlo? Se debe combatir a todos los tiranos; no se debe matar a ningún ser humano salvo en caso de que sea necesaria la defensa propia. En esta situación, a menos que la amenaza de un régimen tiránico sea muy grave e inmediata, y que no sea posible evitarla por otros medios, la excepción de la defensa propia no se aplica y la norma en contra del asesinato debe prevalecer. Esto es, debe prevalecer de acuerdo con lo que yo propongo como un elemento aceptable de un código de conducta universal. Esta propuesta es discutible y bien puede darse una discusión sobre el problema del tiranicidio8 y sobre la cuestión de qué es necesario hacer para proteger a personas que estén en peligro aparte de Bruto (o quien sea). También se pueden discutir cuestiones de hecho: ¿qué certeza hay de que César esté intentando asumir poderes tiránicos y destruir la República?
Es fácil ver que puede ser cuestionable dónde exactamente se debe trazar la línea de las excepciones justificadas para la norma «no matarás» de maneras que puedan ser pertinentes para este caso. Sin embargo, no se podría imaginar la posibilidad de una comunidad humana en la que no se reconociera que el acto deliberado por parte de una persona de matar a otra es, en todas las circunstancias ordinarias, sumamente inaceptable. Las excepciones, si las hubiera, tienen que ser definidas con mucho cuidado. Si algo merece ser considerado como una «ley universal de la naturaleza», según la famosa expresión de Kant9, sin duda es esto. Una «sociedad» cuyos miembros no reconocieran ninguna restricción normativa para la violencia interpersonal no sería concebible como sociedad, pues la sociedad implica un nivel mínimo de civismo mutuo y de interacciones basadas en la confianza, por muy cautelosa que sea tal confianza. Una guerra hobbesiana de todos contra todos es la antítesis de la sociedad.
Kant y muchos de sus seguidores, incluyendo recientemente a Christine Korsgaard10, representan la manera como sometemos nuestra naturaleza activa a los dictados de nuestra naturaleza reflexiva con la analogía de un órgano legislativo. Matar está mal porque hay una ley que lo prohíbe, una ley que ha sido promulgada por la voluntad de un agente moral guiado por la razón práctica, y es una ley porque se aplica objetiva y universalmente a todas las personas. Todos somos legisladores morales y las leyes de nuestra naturaleza racional dependen de nuestra común voluntad legislativa universal. Esto, sin embargo, hace que la moral parezca un asunto de algún modo arbitrario. Según se argumentará a lo largo del presente
