przemyślaną koncepcję polityczno–eklezjalną, co gwałtowną i emocjonalną reakcję na wydarzenia Wiosny Ludów w Państwie Kościelnym, połączoną z przekonaniem o kontrrewolucyjnej roli papiestwa z tej racji, że fideistycznie pojęty katolicyzm (istota Donosjańskiej cywilizacji chrześcijańskiej) stanowi antytezę dla racjonalistyczno–demokratycznej rewolucji (istoty cywilizacji filozoficznej).
Podobnie jak Joseph de Maistre, także i Juan Donoso Cortés przyznaje papieżowi nieomylność. W formule tej ponownie nie chodzi o kwestię tego, czy nauczając ex cathedra Biskup Rzymu może popaść w błąd, czy jest to niemożliwe z racji asystencji Ducha Świętego. Chodzi o zasadę ostatecznego podejmowania decyzji dogmatycznych. Jako ultramontanin polityczny Donoso podkreśla zarządczą i techniczną użyteczność łacińskiej formuły infallibilitas. Papież jest suwerenem w Kościele, a z pontyfikalnej suwerenności w Kościele wynika zasada niezawodności papieskiej, która jest eklezjalnym odpowiednikiem prawno–politycznej suwerenności w państwie385. Dla Donosa łaciński termin infallibilitas oznacza bardziej niezawodność (moc podejmowania decyzji ostatecznej) niż nieomylność w powszechnie przyjętym rozumieniu tego terminu. Biskup Rzymu nie tyle się nie myli, co rozstrzyga ostatecznie.
Dla hiszpańskiego konserwatysty, podobnie jak dla Carla Schmitta, monarchia pontyfikalna jest archetypem wszelkiej władzy suwerennej. Biskup Rzymu został naznaczony przez samego Chrystusa na Jego reprezentanta na ziemi, w związku z czym nie może być związany wolą jakiegokolwiek ludu, parlamentu, soboru lub literą kanonu386. Papież jest władcą absolutnym i nie jest związany ani postanowieniami soborowymi, ani prawem kanonicznym. Podobnie jak suwerenni monarchowie, także i on „nie podlega nikomu”387.
Z pontyfikalnej suwerenności w Kościele katolickim oraz z niezawodności dogmatycznej i jurysdykcyjnej Donoso wywodzi, że w sytuacji krytycznej, granicznej dla katolicyzmu i samej organizacji kościelnej, rzymski Pontifex ma prawo stanąć ponad prawem kanonicznym, czasowo je znieść lub zawiesić, aby ratować wiarę chrześcijańską i Kościół katolicki metodami nadzwyczajnymi, faktycznie przeistaczając się w eklezjalnego dyktatora. Czyż to nie jest zasadnicze ustrojowe przesłanie Carla Schmitta z epoki, gdy był czołowym, niemieckim myślicielem z kręgów katolicyzmu politycznego?
Obok idei dyktatury Carl Schmitt czerpie od Juana Donoso Cortésa także ideę teologii politycznej, którą konstytuują liczne analogie, zaczerpnięte od Bonalda: 1) katolicki papież – władza suwerenna; 2) deizm – liberalizm; 3) panteizm – socjalizm; 4) ateizm – anarchizm. Własną ideą hiszpańskiego konserwatysty jest piąta analogia, a zarazem jakże schmittiańska: cud – dyktatura388. Ta analogia oparta jest na przekonaniu, że w zwykłych okolicznościach Bóg rządzi światem wedle praw Bożych i za pośrednictwem królów wywodzących władzę z Jego łaski. Ale w sytuacjach wyjątkowych, gdy porządek przemienia się w chaos (rewolucja powszechna), Bóg może przejść do ekstraordynaryjnego zarządzania światem. Politycznym refleksem bezpośrednich rządów Stwórcy jest dyktatura, której celem jest odbudowa porządku za pomocą wszelkich dostępnych jej metod.
W pismach Juana Donosa Cortésa jest dosłownie wszystko to, co interesuje Carla Schmitta. Żaden inny myśliciel nie wpłynął nań tak bardzo jak dziewiętnastowieczny kontrrewolucjonista z Madrytu.
4) Charles Maurras. De Maistre, Bonald i Donoso to niejedyne łacińskie autorytety Carla Schmitta. Myślicielem mu współczesnym, nieco tylko odeń starszym, który odegrał znaczącą rolę w uformowaniu jego poglądów, był francuski ojciec doktryny nacjonalizmu integralnego (antydemokratycznego) Charles Maurras. Oto, jak pisze Schmitt, „pisarz kontrrewolucyjny”389, który wszystkie rewolucyjne nurty filozoficzne i polityczne określa pojęciem romantyzmu – przyznajmy, że z punktu widzenia historyka myśli politycznej może nazbyt pojemnym i odbiegającym od powszechnie przyjętego. W Romantyzmie politycznym Carl Schmitt pisze:
Maurras (…) dostrzega w Romantyzmie tylko konsekwencje rozkładu, który rozpoczął się wraz z Reformacją, aby w XVIII stuleciu doprowadzić do Rewolucji Francuskiej, aby dopełnić się w wieku XIX właśnie w Romantyzmie i anarchii. Dlatego odrzuca „trzygłowe monstrum”: Reformację, Rewolucję i Romantyzm390.
Filozofia polityczna Charlesa Maurrasa ma swoje źródła w literackiej krytyce francuskiego Romantyzmu, będącego dlań pokłosiem indywidualizmu Reformacji391, a politycznie uzasadniającego Rewolucję Francuską i liberalne rewolucje XIX wieku. Dla środowiska Action Française ojcem idei romantyczno–rewolucyjnych był zawsze Jean–Jacques Rousseau392. Wedle nacjonalistów francuskich, eksponowany przez romantyków indywidualizm, odrzucenie przez jednostkę tradycyjnych norm religijnych i społecznych, zachwyty nad uczuciową częścią ludzkiej natury kosztem racjonalnej, prowadzić miało do popularyzacji podobnych postaw politycznych: liberalnych, anarchistycznych, indywidualistycznych. Wyrazem tego nastawienia przeciwko idei porządku miały być: nieuporządkowany styl w literaturze, indywidualizm religijny i rewolucje w polityce393.
Romantyzm polityczny Carla Schmitta jest nie do zrozumienia bez uprzedniej lektury pism Charlesa Maurrasa na temat francuskich romantyków i ich kontestacji porządku literackiego oraz, w konsekwencji, negacji zastanego ładu politycznego. Można rzec, że książka Schmitta to jedna wielka niemieckojęzyczna glosa do wykładni istoty Romantyzmu przez francuskiego myśliciela, której celem była aplikacja tej teorii do pism niemieckich romantyków politycznych z pierwszej połowy XIX stulecia, których to tekstów Maurras nie znał, ponieważ nie czytał po niemiecku.
W pierwszej połowie XX wieku książki Charlesa Maurrasa kształtowały kontrrewolucyjną i konserwatywną myśl polityczną w wielu krajach, także w katolickiej części Niemiec394. Biografowie Schmitta ustalili, że w interesującym nas okresie pierwszej połowy lat 20. niemiecki konserwatysta regularnie czytywał dziennik „L’Action française”, dostępny w czytelni wydziału prawa biblioteki uniwersyteckiej w Bonn395. W jednym z listów Schmitt potwierdza jego regularną lekturę i pisze, że „to najbardziej interesująca z gazet spośród dziś dostępnych”396. Jednak, mimo parokrotnych pobytów w Paryżu i biegłej przecież znajomości języka francuskiego, nigdy nie próbował się spotkać z francuskim myślicielem397.
Nie znamy powodów tego braku zainteresowania Carla Schmitta bezpośrednim poznaniem Charlesa Maurrasa, a sam problem dwustronnych relacji w zasadzie nie zainteresował dotąd szerzej badaczy prawicowej myśli politycznej (autor niniejszej książki jest w tej kwestii wyjątkiem398). Tymczasem obydwu tych myślicieli wiele łączy: 1) krytyka romantyzmu politycznego; 2) absolutna wrogość do instytucji liberalnych; 3) autorytaryzm w miejsce monarchizmu; 4) pochwała cywilizacyjnej roli katolicyzmu. Maurras w dużej mierze ukształtował Schmitta.
Konkluzje
Doszliśmy do kilku konkluzji szczegółowych odnośnie inspiracji religijnych myśli prawno–politycznej Carla Schmitta w pierwszej połowie lat 20:
1)
H. Pottmeyer,
J. Donoso Cortés,
J. Donoso Cortès,
Opis teologii politycznej J. Donoso Cortésa stanowi skrót zaczerpnięty z naszej rozprawy
C. Schmitt,
A. Wielomski,
P. Lasserre,
Zob. wczesną publicystykę literacko–polityczną Ch. Maurrasa zebraną w tomie
K.–P. Höpke,
O. Beaud,
L. Feuchtwanger, C. Schmitt,
A. de Benoist,
A. Wielomski,
