wyklucza też zresztą bardzo przekonującej propozycji samego Dziadka, który sugeruje, że likwidację początkowego „Ch” w nazwisku należy raczej odczytywać jako odrzucenie imienia ojca i symboliczną kastrację. Zob. A. Dziadek, Wstęp, s. IX–X. W kontekście poetyckiego nazwiska Wata nie należy też zapewne zapominać o genus vatum, czyli „rodzie wieszczków”. Sam Wat przywołuje tę frazę w eseju Poezja przeciw historii („No cóż, czyż nie jesteśmy genus vatum”?). Ostatecznie Wat byłby zatem wieszczkiem energetycznym, który swoją działalność rozpoczyna od symbolicznej kastracji ojca. Zob. A. Wat, Poezja przeciw historii, w: tegoż, Publicystyka, red. P. Pietrych, Czytelnik, Warszawa 2008, s. 682.
17
Zob. A. Wat, Coś niecoś o „Piecyku”, w: tegoż, Wybór wierszy, s. 306 i 313 oraz tenże, Dziennik bez samogłosek, red. K. Rutkowski, Czytelnik, Warszawa 1990, s. 165 i 172.
18
Justyna Tabaszewska z Uniwersytetu Muri im. Franza Kafki zwróciła mi uwagę, że skórę, w którą czuje się zaszyty Wat, można także postrzegać jako skórę Jonaszowego wieloryba. Przy takim odczytaniu Wat jako Jonasz wyświecony byłby nie tylko Jonaszem ściganym przez Boga i nie tylko Jonaszem w Niniwie, lecz także Jonaszem pozostającym nadal w skórze wieloryba, z którym teraz niespodziewanie okazuje się tożsamy: własna skóra jako więzienie odczuwana jest jako skóra obcego zwierza. Jeśli tak, to ostatecznemu demontażowi ulegałoby tutaj tanatyczne marzenie o powrocie do „mojej ryby”: nie można wrócić do czegoś, w czym się jest.
19
Jak tłumaczy Gershom Scholem, w kabale pojęcie celem poczęto odnosić do ciała astralnego człowieka, a zarazem do czegoś w rodzaju szaty, którą musi okryć się ciało, by nie zniszczyła go dusza. Przy takim ujęciu celem jest więc powierzchnią ciała, a zarazem najniższą formą duszy. Jest też właściwym siedliskiem pojedynczości człowieka, ponieważ w odróżnieniu od właściwej duszy (czy raczej trzech dusz wyróżnianych w kabale) nie uczestniczy w procesie transmigracji. Zob. G. Scholem, O mistycznej postaci bóstwa, przeł. A. K. Haas, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2010, s. 297–329.
20
O dziejach jako mitycznej przestrzeni krążenia winy/długu i odpłaty pisze Werner Hamacher, rozwijając przy tym pewne wątki myśli Waltera Benjamina. Zob. W. Hamacher, Schuldgeschichte. Benjamins Skizze „Kapitalismus als Religion”, w: Kapitalismus als Religion, red. D. Baecker, Kulturverlag Kadmos, Berlin 2009, s. 77–119.
21
Na temat tego wiersza zob. A. Dziadek, Rytm i podmiot w liryce Jarosława Iwaszkiewicza i Aleksandra Wata, s. 127–134.
22
W. Benjamin, Über das Grauen, w: tegoż, Gesammelte Schriften, t. 6, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1985, s. 77.
23
Zob. tenże, Schemata zum psychophysischen Problem, tamże, s. 78–83.
24
Zob. tenże, O języku w ogóle i o języku człowieka, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstelacje, przeł. A. Lipszyc i A. Wołkowicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2012, s. 1–18.
25
Marek Zaleski (UMFK) uzmysłowił mi, że same amfibolie Ody I są językowym rezultatem tej właśnie obecności nieobecnego ciała Prospera, której afektywnym rezultatem jest lęk.
26
Karolina Sendecka (UMFK) zwróciła mi uwagę, że do tej listy należy jeszcze dołączyć przypadek z wiersza Skóra i śmierć pomieszczonego w tomie Ciemne świecidło, który podobnie jak wiersz o Dürerowskim autoportrecie odbija się sam w sobie względem pionowej osi symetrii. Oto słynne otwarcie tego utworu: „Szanujący się kościotrup / nigdy nie pokazuje się / nago. / Tkanka tłuszczowa jego / ubraniem. Także mięśnie. I skóra, cudna skóra. / Która z wiekiem mi sflaczała. Eheu! skóra / sflaczała, ale kostium mam od Balenciagi”. Tutaj lustrzanej wizji własnego ciała nie towarzyszy przerażenie, ale warunkiem tego spokoju jest całkowita deafektacja. Zamiast napiętej skóry, w którą podmiot pozostaje ciasno zaszyty, mamy tu skórę nazbyt luźną, całą w fałdach, które nic w sobie nie kryją. Niby mowa jest o kościotrupie, wydaje się jednak, że i ta skóra w istocie nie ma wnętrza, cały ten człowiek składa się z nadmiarowych pofałdowań pozbawionych znaczenia i jakiejkolwiek afektywnej energii.
27
Zob. G. Scholem, Skarga i tren, przeł. A. Lipszyc, „Literatura na Świecie” 5–6/2011, s. 321–328.
28
Tenże, Tagebücher, t. 2, s. 546.
29
Paweł Mościcki (UMFK) zauważył, że już czytając słowo „bieda”, przechodzimy od „e” do „a”. Być może należałoby powiedzieć, że niewystarczalność tego słowa nie pozwala nam już wrócić do „e”, gdy więc podejmujemy próbę powtórzenia całej formuły ze słowem „bieda”, wówczas wychodzi nam z tego „biada”. Mamy tu chyba do czynienia ze szczególnym przypadkiem szerszego problemu, jakim jest kwestia powtórzenia, tak istotna w twórczości Wata, w jego praktyce nieustannych nawrotów do tych samych motywów, autocytatów i słów-kluczy. Jak pisze Wat w jednym ze swoich najwspanialszych wierszy: „Jeżeli wyraz »istnieje« ma mieć sens jakikolwiek, / to odnieść się winien do czegoś, do czego można powracać. / Tymczasem powrotu nie ma”. W świecie wiecznej jesieni jesteśmy targani przymusem powtarzania, ale nigdy nie wracamy na to samo miejsce, wszystko rozsuwa się na boki. Repetytywny wysiłek poetycki niby poddaje się temu rytmowi, być może też jednak stara się go chytrze wyzyskać. Musi – jak Penelopa w tym samym wierszu – „tkać i pruć”, aż czasem z tego ruchu coś potrafi się wytrącić, jakaś „biada”, która blokuje tę kompulsję, lokalny triumf na końcu języka, językowa „esencja”, do której „wracamy”, choć przecież nigdy jej nie mieliśmy, ona jednak wydaje się czymś najsolidniejszym, „ją bo sami tworzymy”. Dziękuję Justynie Tabaszewskiej i Karolinie Sendeckiej za to, że skłoniły mnie do przemyślenia kwestii repetycji u Wata.
30
Komentując wiersz Paula Celana Tybinga, styczeń poświęcony Friedrichowi Hölderlinowi, Hamacher mówi o języku bólu, który nie tyle przywodzi ból do języka (zur Sprache bringen, dosłownie „przywieść do języka”, to idiom oznaczający tyle, co „wyrazić”), ile język do bólu. Zob. W. Hamacher, 95 Thesen zur Philologie, roughbooks, Frankfurt am Main 2010, s. 55 (teza 52).
31
Rozmowa z Ilit Ferber (UMFK) pozwoliła mi zrozumieć, że także Oda III być może ma swój wodny czy wręcz wyspiarski kontekst.
