Od kultury "ja" do kultury "siebie". Roma Sendyka

Скачать книгу

wielości – a zatem podmiot, który przecina różnice, jest zróżnicowany wewnętrznie, ale i lokalnie osadzony oraz odpowiedzialny, [wspierający się – R.S.] na mocnym poczuciu kolektywności, relacyjności, a zatem i tworzeniu wspólnoty”224. Wprawdzie Braidotti nie dostrzegła potencjału znaczeniowego przynoszonego przez tradycję teorii siebie, używała terminu self jako pokrewnego innym terminom minionej epoki humanizmu, jednak postulowała w najogólniejszym rysie taką koncepcję, której najbliżej właśnie do tej tradycji myślenia o tożsamości. Podobną intuicję znaleźć można u Jacquesa Derridy w głośnym tekście The Animal That Therefore I Am, w którym temu, co zwierzęce, co jest „życiem tego, co żyje” przypisywana jest zasadnicza zdolność sensualnego odczuwania, pobudzania i samo-władności (auto-motricity) – szczególnego działania polegającego na „spontaniczności przypisanej poruszaniu się, organizowaniu się, wpływaniu na siebie, zaznaczaniu, tropieniu, wpływaniu na siebie za pomocą śladów swego siebie”225, a więc wywieraniu na samego siebie wpływu, koniecznym zwracaniu się ku sobie jako podstawowej czynności istnienia takiego podmiotu. Działania odmiennego od konceptualizacji racjonalnego humanizmu ego cogito: „pomiędzy relacją do siebie (tego Siebie, ipseity – sobości) i ja z ‘ja myślę’ – pisze Derrida w wykładzie z 1997 roku – rozciąga się, jak się wydaje, otchłań”226. O ile więc Agata Bielik-Robson widziała w zwrocie od „kultury ja” do „kultury siebie” znaczącą tendencję we współczesnych badaniach nad człowiekiem, Anthony Elliott akcentował niefunkcjonalność i dezaktualizację terminów opartych na gramatycznej strukturze rzeczownika abstrakcyjnego, to Braidotti proponuje ostatecznie, by „wypracować krytyczne narzędzia” odpowiednie dla „złożoności i sprzeczności naszych czasów”. Do tego celu potrzebna jest teoria tożsamości hybrydycznej, „materialistycznej i relacyjnej”, „‘naturokulturowej’ i samoorganizującej się”227.

      Stawiam więc na koniec hipotezę, że termin siebie jest wyjątkowo produktywny, a może nawet jest dokładnie tym, czego potrzebujemy, gdy wykraczamy poza tradycyjną humanistykę. Potwierdzają to struktury językowe – zaimek zwrotny może być stosowany, jak podkreślał Lakoff, wobec dowolnego podmiotu: ludzkiego, nieludzkiego, rzeczy i zwierzęcia, bez reglamentowania jego zasięgu.

      Doświadczenie i minimalne siebie (Montaigne, Emerson, Benjamin)

      1. MINIMAL SELF (STRAWSON)228

      Wielu ludzi wierzy w siebie – pojmując je jako odrębny obiekt, choć nie mają jasnego rozeznania w kwestii, czym miałoby ono być. Czemu w nie wierzą? Ponieważ mają wyraźne poczucie lub doświadczenie siebie i zakładają, że nie jest ono iluzoryczne. Owo poczucie siebie jest źródłem doświadczenia w obszarze filozoficznego problemu siebie.

Galen Strawson, The Self229

      Popularne, filozoficzne, psychologiczne czy kognitywne konceptualizacje budowane wokół interesującego mnie terminu są rzeczywiście liczne. Była już bowiem mowa o cognitive self, conceptual self, contextualized self, core self, dialogic self, ecological self, embodied self, emergent self, empirical self, existential self, extended self, fictional self, full-grown self, interpersonal self, material self, narrative self, philosophical self, physical self, private self, representational self, rock bottom essential self, semiotic self, social self, transparent self, verbal self – terminy można mnożyć dalej230. Pośrednio jednak, jak mi się wydaje, ten nadmiar świadczy nie tylko o inherentnej egzystencjalnej potrzebie samookreślenia, o dyskursywnej popularności terminu, ale również o pilnej potrzebnie wypracowania nowej konceptualizacji kwestii dotyczących tożsamości i podmiotowości.

      Ekstremalną propozycję takiego nowego, niewyeksploatowanego ujęcia znaleźć można w ustaleniach radykalnego materialisty, współczesnego brytyjskiego filozofa Galena Strawsona. W jego ujęciu droga ku ontologicznym ustaleniom, „czym jest self”, musi w konieczny sposób prowadzić poprzez pytanie o charakterze epistemologicznym: na czym polega ludzkie poczucie siebie [the sense of the self]231? W tej sytuacji warto zapytać o minimalne warunki wytworzenia tego, co potocznie określamy jako „poczucie siebie”. W tym rozdziale zajmować mnie będzie kwestia, którą na obszarze materialistycznej fenomenologii podejmował Strawson w kolejnych pracach ogłaszanych od połowy lat dziewięćdziesiątych do dziś232: na czym polega „ludzkie poczucie istnienia”, przyjmujące formę wrażenia „mentalnej obecności, mentalnej osoby, kogoś świadomego, kto ma określony charakter lub osobowość i jest różny od swych rozmaitych doświadczeń, myśli, nadziei, życzeń, uczuć itd.”233. W wyjściowych ustaleniach Strawson zakładał, że „poczucie siebie” wykształca się w okresie wczesnego dzieciństwa. W ewidentny sposób manifestuje się w momentach odosobnienia, odczuwane jest jednak także w obecności innych. Ciało jest w tym popularnym ujęciu „naczyniem” dla niezależnego zjawiska psychicznego. Ważne jest przy tym, że owa niejasna wiara w ośrodek, źródło człowieka obecnie nie sprowadza się – przestrzega Strawson – do koncepcji duszy. Zarówno nauki o mózgu, jak i teoretyczny radykalny materializm dowodzą, że mamy do czynienia ze zjawiskiem w pełni wytłumaczalnym w obszarze ludzkiej fizyczności.

      Wernakularne, powszechne „poczucie siebie” w teorii Strawsona opiera się na sześciu wyjściowych „filarach”. Myślimy o sobie jak o rzeczy; jako rzecz self jest jednak specyficzne – ma charakter „mentalny”; siebie jest pojedyncze, jest swoiste (w sensie możliwości ujęcia go w sposób synchroniczny), jest ontycznie odrębne od innych rzeczy. Ponadto jest ono pojmowane jako podmiot doświadczenia, świadomy „myśliciel” – czujący, dokonujący wyborów. W kolejnych pracach234 filozof rozbudowywał definicję, dodając jeszcze dwa aspekty siebie: jest ono sprawcze, działające oraz można mu przypisać cechy charakteru lub osobowości. Istotne zastrzeżenia Strawsona dotyczą także rozróżnienia między terminami self i person – siebie w jego rozumieniu nie jest sprowadzalne do osoby, jeśli tę rozumiemy jako „żywą, fizyczną całość”235.

      Strawson prowokacyjnie zwraca uwagę, że cała rozległa dyskusja o różnych wariantach self nie może być unieważniona dyskredytacją zasadności formułowania koncepcji siebie. To, że mamy „problem z sobą – dowodzi właśnie istnienia siebie”, jeśli bowiem self jest myślane, nawet w wariancie negatywnym, to znaczy, że mamy poczucie siebie. W tym sensie człowiek jest „hiperrefleksyjny”: dyskurs zwrotnie ustanawia fakt o charakterze ontologicznym. Pewność istnienia jakiejś wewnętrznej, źródłowej instancji jest oczywiście problematyczna – być może siebie jest złudzeniem, jak twierdzą zwolennicy teorii no-self, mamy jednak nieustannie do czynienia z wrażeniem, poczuciem, doświadczaniem takiego „ośrodka”. Gdzie indziej Lakoff i Johnson potwierdzali podobne intuicje z innej perspektywy: doznania istnienia siebie są „tak bardzo powszechne, że stają się idealnymi kandydatami do miana doświadczenia uniwersalnego”236.

Скачать книгу