Od kultury "ja" do kultury "siebie". Roma Sendyka

Скачать книгу

jest tu za pomocą cielesnych metafor. Utrata ukazywana jest jako naruszenie, rozdarcie ciała, co wydaje się pozornie bliskie późniejszej Freudowskiej „jątrzącej ranie”. W dramatycznej i bezskutecznej próbie połączenia doświadczenia „zewnętrznego” i „wewnętrznego” nieustannie reaktywowana w tym tekście będzie metaforyka dotyku, doznań obieranych poprzez skórę, jak ciepły deszcz, pocałunek. W ten sposób poetyka tekstu sugeruje, gdzie przebiega front, na którym toczy się batalia.

      Kompromitacja doświadczenia zachodzi w szczególnych okolicznościach; centralnym ich elementem jest utrata dziecka. U Emersona śmierć, podobnie jak miało to miejsce u Montaigne’a, pozostaje poza obszarem doświadczenia. Najbardziej wstrząsający, zaskakujący, dramatyczny fragment eseju brzmi:

      Przez śmierć mego syna […] zdaje mi się, żem stracił tylko piękny majątek – nic więcej. Nie mogę jej bardziej przybliżyć ku sobie. […] Nie dotyka mnie; coś, com wyobrażał sobie, że jest częścią mnie, która nie mogła być oderwana ode mnie bez rozerwania mnie ani powiększona bez wzbogacenia mnie, odpada ode mnie i nie pozostawia żadnej blizny. Była czemś, co mogło odpaść bez śladu. Smucę się, że smutek niczego nie może mnie nauczyć, ani o jeden krok naprzód posunąć ku prawdziwej naturze” (s. 144).

      Centrum elegijnego tekstu staje się więc żal. Nie jest to jednak – co radykalne i prowokacyjne – żal po odejściu dziecka, ale żal, że nie można doznać żalu276; że niedostępne okazało się doświadczenie, które – jak spodziewał się Emerson – miało być przełomowym, znaczącym Doświadczeniem. Poddany działaniu sprzecznych impulsów: nakazu, by żałować, i niemożliwości żalu, człowiek jawi się jako skazany na istnienie w najintymniejszej bliskości z rzeczywistością (jest ona „tuż”), jednocześnie nie mogąc nigdy jej dosięgnąć (jest ona trwale od niego oddzielona): „Najmilsze wypadki są deszczem letnim, a my nieprzemakalnymi płaszczami, z których spływa każda kropla” (s. 144).

      Skoro rzeczywistość okazuje się niedotykalna, niedoświadczalna; skoro między nią a podmiotem jest wciąż „nieprzebyte, milczące morze”, traci ona – jako podstawa odniesień – swą substancjalność. Najczęściej cytowany wers przywoływanego tu tekstu Emersona brzmi zgodnie z powyższą konkluzją: „Zdolność wymykania się i wyślizgiwania wszystkich przedmiotów, która pozwala im znikać poprzez nasze palce w chwili, gdy nam się zdaje, że trzymamy je bardzo mocno, zdolność tę uważam za najmniej miłą część naszego stanu” (s. 144). „Wymykanie i wyślizgiwanie się” rzeczywistości powoduje, że zaczyna ona „płynąć i mienić się”. Zdezorientowany podmiot takiego doświadczenia musi więc zadać pytanie, które otwiera tekst Emersona: „Gdzie to się znajdujemy?” (s. 141). Niepewność i nieokreśloność sytuacji człowieka obrazuje rozpisana następnie przestrzenna metafora: „Stoimy na stopniu schodów; poniżej nas są stopnie, po których, zdaje się nam, weszliśmy; są stopnie powyżej nas, liczne – zdążają w górę i giną nam z oczu”. Elementy składowe tego obrazu – schody, przebywanie pomiędzy tym, co poza, i tym, co przed, pozwala odnosić opisywany stan do liminalnej fazy doświadczenia, będącej przejściem, progiem rozciągającym się pomiędzy strukturą przeszłą i przyszłą. Victor Turner opisuje ją jako zasadniczo pozytywną: to „owocny chaos, magazyn możliwości, […] dążenie do nowych form i struktur, proces rodzenia się nowego, kształtowania się trybów egzystencji odpowiednich dla fazy postliminalnej”277. U Emersona to raczej trwała przypadłość człowieka – uwięzionego w potrzasku, z którego nie ma wybawienia. Wydobycie się z pułapki tego, co pomiędzy, co wciąga w otchłań niesubstancjalnej płynności i znikliwości, z chaosu i niemoty, z nie-doświadczenia, zależy – jak pisze w obszernej i starannie przeprowadzonej analizie Emersonowskiego Experience Sharon Cameron – od pracy żałoby (czerpiąc ze słownika klasycznej psychoanalizy). Specyficzna logika rozważań po śmierci syna nie prowadzi jednak ku takiemu rozwiązaniu. Emerson w swoim wyznaniu nie dąży ani do przepracowania żałoby (byłaby to logika syntezy), ani do otwartego konfliktu – wyparcia straty. Doświadczenie posługuje się poetyką elegii, a raczej „elegijnym, posiadającym swą własną logikę”278.

      Tekst Emersona można bowiem czytać na dwa sposoby. Za każdym razem triada centralnych terminów to doświadczenie – śmierć – siebie279. Wydaje się na pierwszy rzut oka, że opracowanie wzajemnych relacji wygląda tu podobnie, jak to miało miejsce u Montaigne’a: śmierć jest nie-doświadczeniem. Nie ma do niej dostępu. Śmierć (nie tylko własna, ale też śmierć innego) „nie pozwala się przybliżyć”, „nie dotyka”. Okazuje się jednak, że niedostępność śmierci nie jest tylko granicą doświadczenia, ale czymś, co ma również i inne, ważkie konsekwencje – jest przykładem wszelkiego doświadczenia. Jako moment „największego wstrząsu” miałaby pozwolić na zrzucenie skorupy oddzielającej od świata, nasza „skóra” mogłaby wreszcie go „dotknąć”. Emerson deklaruje jednak, że zamiast tego dzieje się coś zupełnie przeciwnego – wszystko staje się „płynne” i oddzielone od tego, kto pragnie doświadczenia. Wydaje się, że pisarz dąży tu do tezy zgodnej z założeniami transcendentalizmu: świat materialny jest złudzeniem, jest niedotykalny, nasze w niego zaangażowanie jest płonne.

      Żal staje się tropem doświadczenia, ponieważ stosunek siebie do doświadczenia, podobnie jak do żalu, jest pośredni, ukośny, przygodny, rozłączny. […] Gdy siebie pojmie swą relację do doświadczenia, to zrozumie, że coś zostało mu odjęte. Śmierć jest źródłem takiego zrozumienia i uczy nas relacji do wszelkich zdarzeń280 – pisała Cameron.

      W takiej lekturze Emerson, pozornie zadłużony u Montaigne’a, stawia diagnozę radykalnie odmienną. Siebie niewątpliwie istnieje, nie jest jednak w ogóle podmiotem doświadczenia, nie tylko w momencie śmierci. Śmierć jest przykładem – pars pro toto – wszelkich innych doświadczeń. Siebie może wiedzieć o doświadczeniu, może o nim myśleć, pragnąć go, ale go nie doznaje.

      Ciało, człowiek jako jednostka „administracyjna”, mająca imię i nazwisko, jest elementem zdarzeń w świecie, ale self – siebie jest takiej natury, że nie może tego „dziania się” w żaden sposób uwewnętrznić. W słynnym tekście Poleganie na sobie z pierwszej serii Essays (1841) pojawia się propozycja objaśnienia natury tego, czym jest self. „Kto jest ta najpierwsza Jaźń, na której może się gruntować powszechne zaufanie?”281 – pyta Emerson.

      Co jest naturą i siłą tej gwiazdy, wymykającej się z pola wiedzy, nie posiadającej paralaksy, o pierwiastkach nie dających się obliczyć, a rzucającej blask piękna na banalny, na nieczysty nawet czyn, jeżeli pojawia się w nim choć najmniejszy ślad niezależności? Badanie prowadzi nas do tego źródła, będącego równocześnie istotą geniuszu, cnoty i życia, którą zowiemy spontanicznością lub instynktem. Tę pierwotną mądrość określamy jako Intuicję, podczas gdy wszystkie późniejsze nauki są ‘tuicjami’, spostrzeżeniami282.

      „Najpierwsza Jaźń” („aboriginal Self”) – rdzenne, pierwotne siebie jest zatem czymś źródłowym, esencjonalnym, wprawdzie współistotnym z naturą świata, ale chodzi tu o jego niematerialny wymiar. Ośrodkowe siebie jest więc „niepostrzeżeniowe”, dlatego nie może doświadczać. Może natomiast wiedzieć o dzianiu się świata – finałowe zdanie jednego z tekstów

Скачать книгу