Od kultury "ja" do kultury "siebie". Roma Sendyka

Скачать книгу

– w takim odczytaniu – zgodnie z diagnozą Freuda byłyby przyczyną „ustania zainteresowania światem zewnętrznym”284. A jednak, „jeśli w eseju Emersona występuje jakaś praca żałoby – pisał Jay – to nie w rozumieniu Freuda, nie jako pełne przepracowanie i reintegracja utraconego obiektu. Lecz w postaci czegoś znacznie bardziej kruchego i delikatnego, być może zbliżonego raczej do melancholijnego powtórzenia, niż spełnionej żałoby”285. Cameron, w oryginalnej, osobnej interpretacji, odrzucała jednak ten sposób uzasadniania rozłączenia siebie i doświadczenia w obliczu śmierci. „Przeciwnie – pisała – będę przekonywać, że Emerson tworzy mocną, systematyczną reprezentację żalu”286. W jej rozumieniu tekst jest performatywnym wyrazem żalu; deklarowane sensy, dychotomiczna struktura są demonstracją tego, co dzieje się z żałującym, a więc – doświadczającym (wbrew deklaracjom) żalu.

      Wedle konstatacji Emersona żal nie jest w stanie zbliżyć do doświadczenia, którego jest wtórnym efektem, nigdy więc nie zostanie zakotwiczony w rzeczywistości – a będąc nie-możliwym, nie zostanie uśmierzony. Praca żałoby nie może w tej sytuacji osiągnąć końca, żal wciąż musi być doświadczany negatywnie jako jego brak. W miejsce tez Freuda niezbieżnych z wydarzeniami opisywanymi w Experience Sharon Cameron woli korzystać z Derridiańskiej analizy żałoby287, w której obiekt utracony tkwi w ukryciu, będąc jednocześnie niewidzialnym i niedostępnym dla podmiotu, a jego śladem staje się szyfrowany tekst. Szyfr tekstu Emersona odczytać można wtedy w następujący sposób: nieobecny żal po utracie – która jest wciąż obecna, choć ukryta – jest nie do uśmierzenia, bo nie można doświadczyć osoby w jej śmierci. Śmierć staje się granicą doświadczenia. Tu Emerson powraca – choć nadchodząc z przeciwnego kierunku – do miejsca ustalenia relacji doświadczenia i śmierci dokonanego przez Montaigne’a w Próbach. Żal, który się nie ziścił, nie może więc kończyć doświadczenia, ale mimo to jest w swej negatywnej obecności aktywny – redefiniuje każde kolejne doświadczenie, podważając jego faktyczność. Krytyków zastanawia dysocjacja pomiędzy dramatyczną, odartą z konkluzji, drastycznie otwartą pierwszą częścią eseju, która poświęcona jest niemożliwości doświadczania żałoby, a drugą – pragmatyczną i pozbawioną wewnętrznych konfliktów, jakby pochodziła z radykalnie innego porządku i od odmiennego podmiotu. W drugiej części Emerson wylicza te stałe („Złudzenie”, „Temperament”, „Następstwo”, „Powierzchnia”, „Zdziwienie”, „Rzeczywistość”, „Podmiotowość”), które pozwalają na powrót zadomowić się w codzienności. Może być ona interpretowana jako performatywne demonstrowanie tezy części pierwszej: nie mogąc żałować, nie mogąc dotknąć rzeczywistości, nie dosięgając doświadczenia – człowiek musi wykonać wysiłek sztucznego wyznaczenia dla własnej egzystencji punktów orientacyjnych w przestrzeni abstrakcyjnej, wolnej od klątwy niedoświadczonego doświadczenia. Skoro rzeczywistość jest niedostępna w doświadczeniu, człowiek skazany jest na niedoświadczeniowy tryb poznania: „Żal robi nas – pisze Emerson – wyznawcami idealizmu” (s. 144).

      Doświadczenie w rozumieniu Emersona byłoby więc kategorią negatywną – w tym sensie, że potencjalną, ale faktycznie niedostępną człowiekowi. Jeśli u Montaigne’a doświadczenie (zdobywane poprzez medium ciała) było gwarantem kontaktu z rzeczywistością, u Emersona okazuje się jedynie obietnicą: żyjemy w złudzeniu, że doświadczamy. Wtedy, gdy bez wątpliwości powinniśmy doznawać pełni doświadczenia, gdy powinno zostawiać ono w nas cielesny ślad (jak wspominałam, Emerson, podobnie jak Montaigne, korzysta obficie z somatycznych metafor – pisze o śmierci syna jako o „oderwaniu od siebie części”, o „rozerwaniu” swego ciała, o „bliźnie”), ujawnia swą nieobecnością, że jest jedynie fantomem. Oszukujemy się – wydaje nam się, że doświadczamy. Siebie jest monadą, w którą nie wnika żadna rzeczywistość, a każde doświadczenie – mówiąc o tym znów językiem Emersona – „to, które miało być najdroższym i najbardziej przenikliwym – jedynie całuje nas w policzek i umyka”288. W tym ostatnim zdaniu, które na pierwszy rzut oka radykalnie i negatywnie zamyka dyskusję o relacji doświadczenia i siebie, pojawia się jednak obiecująca niekonsekwencja: skonstruowana tu metafora jest znów cielesna (na przekór spirytualizmowi, idealizmowi i transcendentalizmowi), a doświadczenie – mimo wszystko, w ułamku sekundy, krótkim jak bieg elektronu w neuronalnym zapisie minimalnego siebie u Strawsona – dotyka ciała i jest rozpoznane jako doświadczenie.

      4. ERFAHRUNG, CZYLI BENJAMIN

      Benjamin zapewne znał tezy eseju Emersona. Jak pisze Martin Jay w tekście Opłakując kryzys doświadczenia:

      […] doświadczywszy w sposób bezpośredni zerwania ciągłości kulturowej, jakie stanowiła pierwsza wojna światowa, a następnie wygnania i groźby zwycięstwa faszyzmu, Benjamin kryzys doświadczenia w świecie nowoczesnym opisał z saturnicznym smutkiem, jakiego nie było w jaśniejszej wizji autorów amerykańskich. Prywatne ‘pustynie’ Jamesa pozwoliły mu zrozumieć ciemną stronę wielkiego eseju Ralpha Waldo Emersona o doświadczeniu i żalu289.

      Kolejny ślad prowadzący Benjamina ku Emersonowi to pokrewieństwo tez niemieckiego filozofa dotyczących kategorii doświadczenia z tymi, które znaleźć można w pismach z kręgu amerykańskiego pragmatyzmu spod znaku Williama Jamesa i Johna Deweya290:

      Z amerykańskimi pragmatystami, których dzieł nigdy przypuszczalnie bezpośrednio nie poznał, łączyło Benjamina pragnienie przezwyciężenia podziału doświadczenia na odrębne sfery oraz uleczenia pęknięcia między podmiotem a przedmiotem. Nadał on jednak temu pragnieniu mesjaniczną intensywność, nieobecną u Williama Jamesa i Johna Deweya291.

      Stanowisko Benjamina paradoksalnie połączyło „jawną tęsknotę za absolutnym doświadczeniem, przerastającą wszystko, co znaleźć można u Jamesa czy Deweya, ze świadomością istniejących w epoce nowoczesnej przeszkód dla urzeczywistnienia tego utopijnego celu, świadomością jaśniejszą niż w wielkim eseju Emersona Doświadczenie”292.

      Równie dobrze rozpoznana jest kwestia ewentualnej Benjaminowskiej inspiracji tekstem Montaigne’a. Benjamin znał tę eseistykę293, okazjonalnie odnosił się do niej w przytoczeniach. Jay pisał, iż to właśnie niemiecki filozof przypomniał nowoczesności odsuniętą w imię naukowego poszukiwania pewności strategię jednoczenia wiedzy i doświadczenia opartego raczej na wielości niż uniwersalności: „chociaż Benjamin nie rozwinął jeszcze pozytywnego pojęcia doświadczenia, zdradzał już zrozumienie dla jego Montaigne’owskich meandrów i doceniał zawarty w tekście moment eksperymentu”294. Jednak w 1913 roku, gdy powstawał esej Erfahrung, o którym powiem za chwilę więcej, ewentualne źródła sugerowanych powyżej konotacji, jak i rozczarowanie nowoczesnością w wyniku „zerwania ciągłości kulturowej” w krwawych wydarzeniach pierwszej wojny światowej należały jeszcze do przyszłości. Tekstu tego z oczywistych więc powodów nie można analizować ani jako odpowiedzi udzielonej Emersonowi, ani jako kolejnego nawiązania do Prób.

      Benjamin wielokrotnie powracał do tematu doświadczenia, formułując, jak szacuje Jay, „najbardziej złożoną

Скачать книгу