Od kultury "ja" do kultury "siebie". Roma Sendyka

Скачать книгу

„znaczące się wydaje – pisał Jay – że w ważnym eseju poświęconym doświadczeniu Montaigne nie starał się zdefiniować tego pojęcia (czy w sensie Oakeshotta ‘uporać się z nim’), pozwalając, by jego znaczenie – albo różnorodne znaczenia – ujawniały się stopniowo w trakcie lektury”262. W tej sytuacji nieliczne interpretacje tego eseju, które nie są pochodną obiegowego rozumienia pojęcia „doświadczenie” z epoki współczesnej badaczowi, sięgały do słownika renesansowej Francji, próbując ustalić sens centralnej dla omawianego eseju kategorii. W najdokładniej przeprowadzonej rekonstrukcji W.G. Moore w 1952 roku przytacza definicje wyszukane w wypowiedziach pochodzących z bezpośredniego historycznego kontekstu (z tekstów Molière’a, Ronsarda, Rabelais’go etc.). Najogólniejszym znaczeniem nadawanym słowu expérience – jak ustalił Moore – był we francuskim renesansie sens „czegoś odczutego w bezpośredni i żywy sposób, wspartego faktem osobistego zaznajomienia się lub udziału”. Sens tego słowa ujawniał się w „opozycji do tego, co pojmowane było za pośrednictwem rozumu, do takich aktywności jak ‘spekulowanie’ czy ‘wyobrażanie’”263.

      Szczegółowe wyjaśnienia Moore’a wydają się niesprzeczne z Montaigne’owskim rozumieniem zjawiska. Faktycznie, autor Prób akcentował empiryczny aspekt doświadczenia, „odwracając tradycyjną hierarchiczną wyższość ponadczasowych prawd nad nietrwałymi zjawiskami”264, wracając do takiego rozumienia kategorii, jaki ujawnia etymologia. Jak przypomina Jay, greckie słowo empiria, będąc antecedensem łacińskiego experientia i – prawem przechodniości – francuskiego expérience, odnosiło się do tego, co wynika z obserwacji raczej, niż z teorii, a tradycja ta potwierdza „kluczowy związek między doświadczeniem a surowym, pozbawionym refleksji wrażeniem lub niezapośredniczoną obserwacją (przeciwstawnymi rozumowi, teorii czy spekulacji)”265. W rozumieniu Montaigne’a doświadczenie byłoby tym, co dane jest bezpośrednio, co jest poszczególne, osobiste, co nie potrzebuje wsparcia rozumu. Dlatego właśnie pojawienie się w tekście informacji odnoszących się do pożywienia, spania, trawienia i stosunków seksualnych to nie ekshibicjonistyczna ekstrawagancja, ale konsekwentna i performatywna realizacja rozumienia kategorii. Jest to praktyczny akt oporu wobec teorii kwestionujących doświadczenie jako ułomne źródło poznania. Montaigne w trakcie analizy „osobistego doświadczenia” kładzie szczególny nacisk na to, co związane jest ze sferą odczuć i symptomów nieprzekładalnych w pełni na doświadczenie intelektualne – pisze o zdrowiu, chorobie, piciu, trawieniu, śnie i pożyciu. Najbardziej bezpośrednie, najmniej intelektualne doświadczanie życia odbywa się za pośrednictwem aparatu poznawczego, jaki stanowi ciało, które „zamieszkuje się w pełni jako przeżywalną realność”266.

      Doświadczenie Montaigne’owskie stoi więc w opozycji do aktów rozumu; jest osobiste, empiryczne, cielesne, niedostępne w pełni językowi. Na tym jednak nie koniec, jeśli znaczącym uczynić fakt poświęcenia znacznej części eseju sprawom przemijania: chorobom, starzeniu się, śmierci. „Dałem się zestarzeć i umrzeć we mnie, naturalną śmiercią, reumatyzmom, humorom, podagrze, biegunce, biciom serca, migrenie i innym przypadłościom. […] Jesteśmy po to, aby się starzeć, wątleć, chorować” (III, 302). Takie zainteresowanie tym, co w bycie kruche, jest metonimicznym sposobem zbliżania się ku temu, co nieuchronnie stanowi kres doświadczania świata poprzez ciało – śmierci. „Rozmyślać, by przygotowywać się do śmierci^”267 – taki cel esejów ujawniany był w pierwszej księdze, co pozwoliło Jayowi zestawić praktyczną filozofię Montaigne’a z Heideggerowskim egzystencjalizmem268. „Jeśli nie obłapiasz śmierci za szyję – pisał eseista z Bordeaux – dotykasz jej dłoni przynajmniej raz na miesiąc, z czego możesz tym bardziej mieć nadzieję, iż jednego dnia pociągnie cię ku sobie nieznacznie, bez pogróżek” (III, 305). To punkt, z którego biegnie linia ku „szarej ręce kładącej się na sercu” w podobnie zanurzonej w cielesności teorii siebie Brzozowskiego, o której pisałam w pierwszym rozdziale.

      Chciałabym teraz zwrócić uwagę na fakt, iż – jak pisał Agamben – Montaigne „określa ostateczny cel doświadczenia jako zbliżanie się do śmierci – to znaczy dochodzenie do dojrzałości poprzez antycypację śmierci jako ostatecznej granicy doświadczenia. Ale dla Montaigne’a granica ta pozostaje czymś, do czego można się tylko przybliżać”269. Jay widział tę kwestię podobnie: „niemożliwością jest nauczyć się śmierci poprzez rzeczywiste doświadczenie”270. Wynikałoby z tego, że śmierć nie ma charakteru doświadczenia – bo dla niej nie istnieje już podmiot doświadczenia. W tak zinterpretowanej ośrodkowej konkluzji wystąpienia eseisty wyraźnie widać, jak bardzo koncepcja Montaigne’a w tym punkcie spokrewnia się ze stanowiskiem Strawsona na temat genetycznej współzależności obu kategorii – nie ma siebie, gdy niemożliwe staje się doświadczenie siebie; nie ma doświadczenia – jeśli nie ma choćby wątłej wersji podmiotu.

      3. EXPERIENCE CZYLI EMERSON

      Ralph Waldo Emerson, bez wątpienia otwarty na inspirację Prób271, pożyczając w 1844 roku od Montaigne’a tytuł dla swojego prowokacyjnego wystąpienia272, świadomie pozycjonował własną pracę wobec tekstu poprzednika. Podobny jest nie tylko tytuł, ale także najogólniejsza rama formalna. Tak jak Montaigne, autor Polegania na sobie uniknął definicji tytułowej kategorii; podobnie jak miało to miejsce w ostatnim eseju Prób, tak i tu następuje zaskakujące, pozornie niewytłumaczalne pęknięcie – radykalna zmiana w strategii tekstu, dzieląca go na dwie, objętościowo znacząco nierówne części. Różnica polegałaby na tym, że doświadczenie intymne wypełnia pierwszą, krótszą część jego eseju, natomiast próba intersubiektywnego opracowania – drugą. W związku z tematem i szczególną biograficzną konotacją273 Doświadczenia decyzja ta okaże się nie bez znaczenia.

      Różnica między tekstem Emersona a esejem Montaigne’a polegać będzie zwłaszcza na zmianie najogólniejszego ukierunkowania aparatu poznawczego – projekt ontologiczny zmienia się w wywiad o charakterze epistemologicznym. Emerson pyta o to, jak w ogóle można doświadczać, jak przebiega nasza reakcja na rzeczywistość. Emerson nie powtarza rozważań Montaigne’a, ale wykorzystuje jego punkt dojścia jako własny – zresztą nieoczywisty – punkt wyjścia, czytając wielki tekst poprzednika w podobny sposób, w jaki półtora wieku później zinterpretuje go Giorgio Agamben w Infanzia e storia, czyli jako tekst o doświadczeniu niedoświadczalnego, tj. śmierci.

      U Emersona doświadczenie jest sposobem poznania, projektem naznaczonym niespełnieniem w sposób charakterystyczny dla nowoczesności. Nie ma bramy do świata zewnętrznego, pojawia się natomiast świadomość tego, co utrwala podział między „wnętrzem i zewnętrzem, prywatnym i publicznym, jednostkowym i społecznym, umysłem i ciałem, świadomym i nieświadomym, idiosynkratycznym i systemowym”274. „Morze nie do przebycia przelewa się milczącymi falami między nami a rzeczami, do których dążymy, z którymi przestajemy” (s. 144)275 – tak brzmi centralna teza tekstu. Istnieje wprawdzie przeczucie, że radykalne stany, na przykład doznania skrajnego bólu, pozwolą na przekroczenie bariery – okazuje się jednak, że i takie próby

Скачать книгу