en América Latina y el Caribe. Estas agrupaciones se insertan en movimientos afrodiaspóricos de carácter diverso, muchas de las cuales se definen como portadoras del feminismo negro, articulándose a los movimientos afrodescendientes al mismo tiempo que mantienen su autonomía, como discutimos en el capítulo ocho109.
Otro eje central de lucha, negociación y defensa para los movimientos afrolatinos es su inclusión en los mapas y proyectos de la diáspora africana, cuya cartografía en el Atlántico negro tiende a estar centrada en el mundo anglófono. Así mismo, el hábito incrementado en los medios norteamericanos e incluso en las discusiones académicas que tienden sencillamente a oponer lo “negro” a lo “latino” está acrecentando una tendencia a borrar a los afrolatinos o a invisibilizarlos. En contraste, la perspectiva afrodiaspórica, mediante la cual los afrolatinoamericanos pueden ser conceptualizados en toda su complejidad y diversidad desde escalas locales hasta regionales, nacionales, hemisféricas y globales, traerá luz a su significación histórica como la porción más grande de la diáspora africana en las Américas, y como un puente creativo con el potencial de crear lazos entre mundos históricos diferentes. En lo que resta del libro contaremos esta historia con mayor detalle, indagando en implicaciones más universales para contribuir a componer una analítica de la modernidad/colonialidad y en aras de una política de liberación en clave de africanía.
CAPÍTULO 2 HACIA UNA ANALÍTICA DE FORMACIONES ÉTNICO-RACIALES, RACISMOS Y POLÍTICA RACIAL
¡A la memoria y legado de Mark Saywer: hermano querido, brillante intelectual-activista, afrodiaspórico en cuerpo y espíritu!
Controversias públicas recientes sobre personajes populares de Blackface en Puerto Rico y Colombia, revelan el vigor del activismo afrodescendiente y el disputado terreno de la política racial en sociedades cuyo sentido común hegemónico insiste en negar la relevancia y persistencia del racismo.
Entre septiembre y noviembre de 2015, activistas afrocolombianos lanzaron una campaña contra el Soldado Micolta, un personaje humorístico de un programa de gran audiencia en la televisión colombiana, realizado por Roberto Lozano, actor blanco que se pintaba de negro, resaltando labios rojos y ojos salientes, en resemblanza de la tradición norteamericana del Blackface110. El Soldado Micolta representa un persona torpe, perezoso y fanfarrón, que habla en un lenguaje rudo y simple que pretende simular los acentos del Pacífico afrocolombiano. Con la consigna “No Más Soldado Micolta”, se organizaron marchas de protesta, se movilizaron creativamente imágenes y escritos en las redes sociales, se cabildeó con el canal Caracol que presenta el programa, se tomaron acciones políticas y legales demandando retirar un personaje que constituía una representación racista del pueblo afrocolombiano. El 30 de octubre se anunció en la prensa que “el creador del personaje, y las directivas del canal Caracol, decidieron eliminar al personaje por las demandas generadas, pues consideraban que se ridiculizaba y vulneraba los derechos de las personas afrocolombianas”111.
El anuncio de la decisión de sacar el personaje del Soldado Micolta encendió el debate que había comenzado, en el cual muchas personas blanco-mestizas112, incluso de izquierda, acusaron a las/los activistas afrocolombianos de exagerar, de confundir el humor con lo racial, de ser acomplejados, resentidos y racistas. Leer el debate es revelador de las fisuras de fondo entre identidades étnico-raciales, las percepciones diferenciales con base en localizaciones étnico-raciales, y las pasiones candentes que nutren los prejuicios raciales en Colombia. La gran mayoría de las personas afrocolombianas intervinieron para denunciar el Soldado Micolta como un personaje racista, a contrapunto de las interlocuciones blanco-mestizas que tendieron a representar al Soldado Micolta como un simple personaje humorístico. Los intercambios, que demuestran cuán distintas son las experiencias y percepciones del racismo en Colombia, dependiendo de la localización étnico-racial, pueden considerarse como fuente etnográfica para analizar los discursos y representaciones que Eduardo Bonilla Silva conceptualiza como gramática racial. Más aún, en vista de que el debate gira alrededor de la evaluación de un personaje de blackface, sale al relieve la dimensión que denominamos “gramática del color”, para significar cómo los discursos, imágenes y representaciones del color de piel, constituyen un elemento clave en los procesos de racialización y los regímenes racistas de la modernidad/colonialidad. A la jerarquía de cuerpos, culturas y territorios, constituida en relación con la gramática del color, le llamamos pigmentocracia, que es uno de los pilares del racismo antinegro.
En Puerto Rico, un año después se suscitó un debate similar al de Colombia, cuando la actriz Ángela Meyer quiso revivir un personaje de blackface de la década de 1970, llamado Chianita, que en su ficción humorística había sido candidata a gobernadora del país. Desde que la actriz declaró públicamente su intención de revivir a Chianita, intelectuales-activistas del creciente movimiento contra el racismo en Puerto Rico denunciaron el intento de “revivir una muerta”, al decir de María Elba Torres, portavoz de la organización Afrodescendencia Puerto Rico. Se desató un caluroso debate en los medios masivos y sociales en los que, como en Colombia, se acusó a activistas afrodescendientes de ver racismo donde no lo hay, y en este caso de ser colonizados por usar el término inglés blackface.
La escritora Mayra Montero, en su columna periodística, nos tildó de “estúpidos” y comparó nuestros argumentos con “los que esgrimieron los terroristas que atacaron a los trabajadores del semanario humorístico francés Charlie Hebdó”. Montero se refirió al teatro Bufo cubano, a la televisión dominicana y a las representaciones teatrales del Otello de Shakespeare, como ejemplos de la normalidad y naturalidad del pintarse de negro como recurso escénico. La virulencia emocional expresa en la prosa violenta de Montero, se replicó en los debates en los medios sociales, en discursos en los que las activistas antirracistas se tornaron en racistas, y las víctimas en victimarios agresivos y resentidos, portadoras de prácticas divisorias de la nación. A contrapunto, en una respuesta en los medios sociales, la profesora Isar Goudreau observó que “Mayra Montero es ejemplo de cómo la gente blanca no se da cuenta de sus privilegios raciales en una sociedad racista”, señalando que “su columna tiene todos los mitos e ideas tergiversadas de la gente que no sufre el racismo y piensa que los demás tampoco lo sufren”. En clave con Goudreau, argumentamos que Montero ni es consciente de que, como ella misma afirma, Chianita es la campesina ruda y simple, la picaresca popular que representa la otredad negra de la nación oficial.
Al igual que sus pares colombianos, Montero se quejó que el canal de televisión decidió no dar el contrato a Meyer para revivir a Chianita. El 3 de noviembre del 2016, una coalición de agrupaciones e individuos, parte del emergente movimiento antirracista y afrodescendiente de Puerto Rico, organizaron “El Entierro de Chianita”, un happening teatral que entrelazó poesía, letanías, escultura (ataúdes) con humor satírico, componiendo un performance político genial que se diseminó en los medios sociales a través de la región y globalmente. En Colombia tuvo particular resonancia, por su similaridad y asociación con la lucha contra el Soldado Micolta. En ambos casos, hubo debates candentes sobre si los personajes pintados de negro, el soldado Micolta en Colombia y Chianita en Puerto Rico, son representaciones racistas o simple sentido del humor, que demostraron la vigencia y potencia de las divisiones raciales contemporáneas. Las dos victorias demostraron la capacidad de movilización y cambio del activismo antirracista y afrodescendiente. Los argumentos esgrimidos contra Chianita y el Soldado Micolta demostraron cómo la dimensión performativa de lo racial, aquí presentada como caricatura grotesca del cuerpo negro, es elemento constitutivo de la gramática del color y, por ende, de la racialidad113.
Indagando en la problemática de la racialidad, en este capítulo delinearemos las coordenadas para una analítica de las formaciones étnico-raciales, racismos y política étnico-racial en Nuestra Afroamérica. En su libro Toward
