Un componente importante del régimen de poder y conocimiento, en esta totalidad histórica en evolución que llamamos el sistema-mundo moderno/colonial capitalista, es la división jerárquica del mundo en continentes correspondientes a civilizaciones y razas –y eventualmente, también, a naciones y etnias–, como hemos visto.
La invención de África, América, Asia y Europa, como continentes, se hizo equivalente a las cuatro principales clasificaciones raciales: negros, indios, orientales y blancos y, a su vez, a la idea de civilización occidental como civilizaciones superiores y dinámicas, de civilización oriental como estancadas, en contrapunto con el supuesto barbarismo indígena y africano, calificados como “pueblos sin historia”215. Por lo tanto, existe una larga historia de definiciones del yo/ser (humanidad, personalidad, identidad, comunidad) basadas en categorías geohistóricas occidentales, específicas en tiempo y espacio, pero entrelazadas a través de procesos globales de poder, praxis y significación. En este registro, las categorías raciales forman parte de lo que Trouillot llama “universales del Atlántico Norte”, al tiempo que tienen significaciones específicas en escenarios históricos particulares216.
El significante “negro” (en español y portugués) o “black“ (en inglés) tiene una historia mucho más larga que sus significaciones raciales que son productos de la invención de la clasificación y estratificación racial, junto con el establecimiento de regímenes racistas como piedra angular de la Modernidad capitalista como sistema mundial y el proceso de globalización que comenzó a constituirlo en el largo siglo XVI. En una cuidadosa revisión histórica y filológica de los significados y usos de las etiquetas y categorías para nombrar y clasificar a los pueblos de la península ibérica y las Américas, Forbes muestra cómo en la Edad Media el negro era a menudo equivalente de moro, que en las Américas se convirtió en una categoría racial junto con indio217. A su vez, Herring Torres en una genealogía de los significados de “negro” y “negritud”, elabora un argumento bien documentado y analíticamente sólido, sosteniendo que, antes de la Modernidad, el color de la piel oscura tendía a tener significados más positivos que el color de la piel clara, y también que las significaciones negrofóbicas vinculadas a los racismos antinegros, surgieron en rigor en el contexto de la conquista y colonización de las Américas.
El primer laboratorio social para la producción histórica de categorías étnico-raciales fueron los territorios, pueblos y sujetos que ahora conforman las regiones del Caribe y América Latina, que fueron colonizados por el Imperio español y demás imperios europeos. La agrupación de docenas de comunidades culturales bajo una sola rúbrica racial como “indio” y “negro” fue producto de una enorme violencia física y epistémica que incluyó el desarraigo de la tierra, la explotación del trabajo y la apropiación de recursos, junto con intentos de erradicar las culturas vernáculas. Todo esto causó los holocaustos coloniales amerindios y africanos.
Entendemos estos significantes étnico-raciales como categorías clave en la producción del sujeto moderno, constituidos a través de un proceso dialéctico entre dos ejes articulados. Por un lado, cómo los sujetos raciales-coloniales son etiquetados o interpelados por discursos hegemónicos; y por otro lado, a través de modos de autodefinición basados en luchas y estrategias para construir comunidad y solidaridad por parte de los sujetos subalternos. Por lo tanto, aunque la etiqueta “negro” nació como un estigma de esclavitud, de deshumanización, negación de ser y atribuciones de salvajismo, el significante “negro” también ha sido invertido por las personas de ascendencia africana con un significado positivo, como una forma de definición colectiva del yo a través de sus resistencias cotidianas, movimientos políticos y sociales, creaciones culturales y corrientes intelectuales. En esta clave, Achille Mbembe distingue dos vertientes de la “razón negra”, la “conciencia occidental del negro”, a contrapunto de la “conciencia negra del negro”.
Mbembe construye su argumento sobre la conciencia occidental del negro a partir de la crítica que hace Fanon del negro desde una ficción europea, que es categoría fundamental en la explotación y el racismo como elementos constitutivos del colonialismo como sistema. En Piel negra/máscaras blancas, Fanon habla de “la experiencia existencial de la negritud”, para entrar en el terreno de la fenomenología de las experiencias de negación de ser, para significar las heridas coloniales con su hondo contenido de dolor y trauma218.
Aimé Césaire sostiene que la definición del sujeto como “negro” es “una de las formas históricas de la condición impuesta del hombre”, tornado en sinónimo de “una lucha obstinada por la libertad y de indomable esperanza”. Afinando este son, argumenta que la Revolución haitiana fue un hito en la constitución de la negritud como una identidad histórica vinculada a un proyecto de descolonización y liberación (Césaire, 1960). Mucho antes, en el siglo XVI, el profesor de latín en la Universidad de Granada y poeta africano, que había sido esclavizado y luego nombrado Juan Latino, se autodenomina “negro” para exigirle al Rey Carlos III reconocimiento político similar a los que define como “blanco”, demostrando así un registro histórico de significaciones positivas de la negritud como práctica de autoafirmación de sujetos de ascendencia africana y color de piel oscura219.
Al otro lado del Atlántico, emergieron las Américas como una zona de contacto ricamente diversa en relaciones interculturales y sexuales entre diversas colectividades históricas, en la que desde el siglo XVI proliferaron denominaciones y clasificaciones étnico-raciales, madurando por el siglo XVII lo que llegó a conocerse como el “Sistema de castas”, un esquema clasificatorio que sirvió de marco para desarrollar un repertorio diverso sobre la base de diferentes mezclas o formas de mestizaje220. Una nomenclatura común que se puede ver en las pinturas de castas del siglo XVIII, especialmente en los centros virreinales coloniales de Perú y México, el mulato fue la mezcla entre “negro” y “blanco”, el mestizo producto de “indio” y “blanco” y el zambo el apareamiento entre “negro” e “indio”. Las combinaciones y permutaciones de las clasificaciones de casta se hicieron mucho más diversas. La pluralidad de tipos de casta informó relativamente sobre gran variedad de etiquetas étnico-raciales que se desarrollaron en toda la región. La abundancia de etiquetas no debe confundirse con la existencia del mismo número de categorías étnico-raciales, que es mucho menor, como se demuestra en la literatura académica. Por ejemplo, a pesar de que Marvis Harris encontró más de 100 etiquetas étnico-raciales en su estudio en Brasil en 1963, la mayoría de los estudiosos coinciden en que hay tres categorías de clasificación entre “negro” y “blanco”: branco (blanco), pardo (mulato) y negro221.
En el siglo XIX, el término “negro” se convirtió en un significante positivo de identidad dentro del mundo de la africanía. Muchas personas que “viven detrás del velo” se identificaron positivamente, resaltándose como negros a través de la expresión cultural, las acciones colectivas y las intervenciones políticas en toda Hispanoamérica222. En la literatura de José Francisco Manzano, un negro libre que había sido esclavizado en Cuba, y en la poesía de Candelario Obeso en Colombia, hay autoafirmaciones raciales como negros223. Del mismo modo, negros y mulatos que fueron generales en las guerras de independencia, como José Prudencio Padilla en la Nueva Granada, y Antonio Maceo y Quintín Banderas en Cuba, se identificaron positivamente como negros, mulatos y pardos. Un cambio en los discursos étnico-raciales hegemónicos en el siglo XIX de las castas al racismo científico se mantuvo hasta la década de 1920, cuando los discursos del mestizaje y de la democracia racial ganaron la prominencia que sirvió como base para las articulaciones oficiales de nación, raza y etnia, en las que los supuestos problemas debían resolverse, en la mentalidad racista dominante, mediante estrategias de blanqueamiento en las que los afrodescendientes y los pueblos indígenas eran excluidos o estaban subordinadamente integrados al sujeto nacional224.
La creación a lo largo del siglo XVI, desde los inicios de la esclavitud moderna, de zonas liberadas de los regímenes de esclavitud, conocidos como
