Fanon emigra de Martinica a Francia y estudia psiquiatría y medicina en la Universidad de Lyon, donde sufre la discriminación y el racismo. En 1952 publica Piel negra, máscaras blancas, donde analiza cómo el racismo afecta la personalidad de los colonizados. En 1953 se convirtió en director médico de una división del hospital psiquiátrico de Blida-Joinville en Argelia, y en 1955 se unió al FLN. Al hospital donde trabajaba llegaban torturadores y torturados a recibir asistencia. En 1956 difundió su Carta de Renuncia al cargo; luego fue expulsado de Argelia. Fue embajador del gobierno provisional del FLN, recorrió varios países africanos difundiendo la causa argelina e hizo una travesía del desierto para abrir un tercer frente en la lucha por la independencia. Enfermo de leucemia, murió el 6 de diciembre de 1961, a los 35 años.
Fanon es ejemplo de compromiso militante y de pensamiento anticolonial. Nunca se sujetó a las categorías heredadas y fue capaz de ir más allá, cuestionando la teoría crítica hegemónica, es decir, el marxismo soviético, en las décadas de 1950 y 1960. Por eso advirtió que no debemos imitar a Europa. Sus ideas y análisis son una puerta de ingreso a un tema que considero central: la organización y la militancia para cambiar el mundo desde la zona del no-ser, donde hoy viven los millones de latinoamericanos que necesitan construir un mundo nuevo. La teoría crítica fue labrada en la zona del ser. No puede ser trasplantada mecánicamente a la zona del no-ser, porque sería repetir el hecho colonial en nombre de la revolución. Hace falta otra cosa, recorrer otros caminos. Fanon comienza a transitarlos. Décadas después, los zapatistas son los que más lejos han llegado en el camino de la creación de un mundo nuevo por los oprimidos.
Desde su profundo conocimiento del mundo colonial, Fanon no se engaña ni idealiza la actitud del colonizado: «El mundo del colono es un mundo hostil, que rechaza, pero al mismo tiempo es un mundo que suscita envidia», ya que el colonizado «siempre sueña con instalarse en el lugar del colono» (Fanon, 1999: 41). Esta actitud lo lleva a un lugar diferente al de quienes pensaban que es suficiente hacer cambios estructurales para modificar la situación del dominado. Los medios de producción y de cambio deben ser expropiados a los expropiadores, y en esto no hay la menor duda. Pero se interna en otra dinámica. Razona sobre el complejo de inferioridad del colonizado, su deshumanización por la violencia del opresor. Y no solo violencia: confinación masiva, ya que toda colonia se convierte en «un inmenso campo de concentración, donde la única ley es la del cuchillo», donde vivir no consiste en encarnar valores sino, apenas, en «no morir» (Fanon, 1999: 242).
El colonizado interioriza, epidermiza la inferioridad, como señala en su primer libro. Fanon comprende que el negro colonizado busca el reconocimiento del blanco porque cree que es la llave capaz de abrir las puertas de la opresión; busca blanquear su piel, anhela la mujer blanca o algo más blanca, se identifica con el explotador, al punto de que se convierte en esclavo de su inferioridad (Fanon, 2009). Se pregunta sobre los caminos a seguir para que el colonizado supere la inferiorización. Su respuesta es la violencia: «La violencia desintoxica. Libra al colonizado de su complejo de inferioridad, de sus actitudes contemplativas o desesperadas. Lo hace intrépido, lo rehabilita ante sus propios ojos» (Fanon, 1999: 73).
Se lo ha criticado por exacerbar el papel liberador de la violencia, porque conduciría inevitablemente a excesos. Sin embargo, fue capaz de reconocer que los guerrilleros del FLN también cometieron actos atroces.
En los momentos en los que el pueblo sufría el asalto masivo del colonialismo, el FLN no vaciló en prohibir algunas formas de acción, y recordó constantemente a las unidades las leyes internacionales de la guerra, porque en una guerra de liberación, el pueblo colonizado debe triunfar, pero la victoria debe obtenerse sin barbarie […] El pueblo subdesarrollado que tortura afirma su propia naturaleza, se comporta como pueblo subdesarrollado. (Fanon, 1966: 10; las negritas son mías.)
Podemos acordar, como sostiene Immanuel Wallerstein, que «sin violencia no podemos lograr nada. Pero la violencia, por muy terapéutica y eficaz que sea, no resuelve nada» (Wallerstein, 2009: 37). Sigue siendo necesaria una estrategia que aborde el «complejo de inferioridad» que sufre el colonizado. ¿De qué sirve la revolución si el pueblo triunfante se limita a reproducir el orden colonial, una sociedad de dominantes y dominados?
Abordar la cuestión de la subjetividad es un asunto estratégico-político de primer orden, sin el cual el dominado volverá a repetir la vieja historia: ocupar el lugar material y simbólico del colonizador, reproduciendo así el sistema que combate. Fanon no acierta al atribuirle a la violencia un papel liberador de la inferioridad —en particular, cuando asegura que «la violencia eleva al pueblo a la altura del dirigente» (Fanon, 1999: 73)—, pero acierta en lo fundamental, en la necesidad de abordar este problema como una prioridad política, rompiendo así con la centralidad de la economía y el papel excluyente concedido por la teoría de la revolución a la conquista del poder y a la recuperación de los medios de producción y de cambio. Hay que hacer algo más que elogiar o repetir la «locura homicida», aunque sea evidente que «el colonialismo no cede sino con el cuchillo al cuello» (Fanon, 1999: 47).
Creo que es el tema más actual en la política de los oprimidos. Es decir, en la política revolucionaria. A partir de esta constatación quiero destacar siete aspectos que considero centrales: autonomía y dignidad, poder, reproducción y familia, comunidad o vanguardia, identidad, producción colectiva de conocimientos y creación de un mundo nuevo. Intentaré observar cómo se formulan y practican en las dos zonas, de forma breve y no exhaustiva, a modo de introducción y provocación, e inspirado por la experiencia zapatista, la vida cotidiana de las bases de apoyo en sus ejidos y comunidades. Para evitar confusiones, enfatizo que no pretendo agotar los temas, sino apenas abrir un debate que creo necesario.
Autonomía y dignidad
El debate sobre la autonomía para los revolucionarios de la zona del ser presupone la existencia de una sociedad homogénea en la que todos sus integrantes están en condiciones de alcanzar la autonomía individual y social. Las experiencias que toma el pensamiento autonomista como referencia están ligadas a la autogestión fabril de los obreros en Europa en varios períodos, en particular en la primera y en la segunda posguerras.10 Es en ese marco que se producen los debates sobre autonomía-autogestión.
Massimo Modonesi identifica dos vertientes de la autonomía en la tradición marxista: como «independencia de clase», en una sociedad dominada por la burguesía, y como emancipación, esto es, «como modelo, prefiguración o proceso de formación de la sociedad emancipada» (Modonesi, 2010: 104).
En la corriente consejista, el concepto de autonomía aparece ligado a la gestión de las fábricas por los propios trabajadores (autogestión). Para Antón Pannekoek, la experiencia de los consejos obreros forma parte del «progreso de la humanidad» en el sentido del socialismo, en un tipo de acción colectiva que rompe el control del partido y de los sindicatos y permite el despliegue de las iniciativas de la base obrera. Opone la democracia burguesa a la democracia proletaria, que «depende justo de las condiciones económicas opuestas», o sea, la producción colectiva (Pannekoek, 1977).
Para los miembros del colectivo Socialismo o Barbarie, en particular para Cornelius Castoriadis, la autonomía —como práctica y como objetivo— consiste en la dirección consciente que las personas hacen de su propia vida, en la capacidad de las masas de dirigirse ellas mismas. En sus trabajos, Castoriadis reflexiona sobre una doble experiencia histórica: las luchas presentes de los trabajadores en el lugar de trabajo y las tradiciones históricas que recoge el movimiento obrero al autoinstituirse. En el primer aspecto, destaca la lucha de clases en las fábricas, tanto las luchas explícitas (huelgas, paros) como las implícitas (trabajo a desgano, ausentismo), a las que considera como luchas por la autonomía en la medida que ponen en cuestión el dominio del capital, los tiempos y la organización del trabajo, y el control de los capataces (Castoriadis, 1974).
En cuanto
