cambiando el mundo. En ese espacio-tiempo es donde la sociedad de los de abajo puede hacer un esfuerzo sobre ella misma, para cambiarse, para modificar su vida y su lugar en el mundo. Es la esfera del valor de uso, de las comunidades y las mujeres, de los niños y niñas, del juego, de la vida con la naturaleza, del intercambio entre iguales, del amor y la amistad; es la esfera donde se practica la reciprocidad y el hermanamiento, formas de relacionarnos sin las cuales no podemos soñar con algo diferente al capitalismo. ¿Cómo sería construir un mundo nuevo desde estos lugares? ¿Cómo serían los poderes que nacen desde ellos?
Vanguardia o comunidad
Fanon denuncia el elitismo de las izquierdas, incluyendo la noción de partido, que considera «importada de la metrópoli» (Fanon, 1999: 86). Es un excelente punto de partida anticolonial. Pero su crítica no se dirige solo al tipo de organización, sino al modo como se relaciona con la sociedad y, muy en particular, con los sectores populares. En suma, somete a revisión una cultura política nacida en Europa luego de la Comuna de París (1869), en la que por primera vez el partido comenzó a ocupar un lugar central:
El gran error, el vicio congénito de la mayoría de los partidos políticos en las regiones subdesarrolladas ha sido dirigirse, según el esquema clásico, principalmente a las elites más conscientes: el proletariado de las ciudades, los artesanos y los funcionarios, es decir, a una ínfima parte de la población que no representa mucho más del uno por ciento. (Fanon, 1999: 86)
Critica la desconfianza hacia los campesinos y las masas rurales, a quienes los partidos quieren imponer una organización centralizada, desconociendo las formas propias de hacer, en lo que considera una actitud colonialista. A diferencia de estos partidos y de los sindicatos, cree en la capacidad revolucionaria de los que viven en los cinturones de miseria de las ciudades que, junto a los campesinos, conforman el «pueblo desheredado», capaces de reconstruir la nación.
Su rechazo a la forma partido no es, tampoco en este caso, de carácter ideológico. Se limita a transcribir lo que observa, la experiencia concreta de las izquierdas en las colonias. Aunque no lo formula a la manera zapatista, coincide en el rechazo a la organización centrada en las elites más conscientes y organizadas, porque estima que los europeos están en condiciones de negociar, de incrustarse en el aparato estatal. No tienen necesidad de destruirlo, ya que esperan conseguir un lugar a la sombra del sistema.
No hace falta destacar que este modo de hacer forma parte de la tradición leninista, que considera que la clave de la revolución consiste en organizar a los sectores más avanzados del proletariado. En América Latina, los partidos comunistas y las guerrillas foquistas trabajaron en la misma dirección, con la excepción del Movimiento Armado Quintín Lame, en el Cauca colombiano, que era la expresión armada de las comunidades nasa, y la guerrilla sindical dirigida por Hugo Blanco en la sierra andina de La Convención y Lares, en la región de Cusco.13
El zapatismo, por el contrario, se propone organizar al conjunto del pueblo. Es cierto que comenzaron como un pequeño grupo de vanguardia, pero rápidamente fueron convencidos por las comunidades de que no era el camino, y tuvieron la generosidad como para subordinarse a ellas. En realidad, invirtieron la lógica colonial de las izquierdas:
A la hora que se empieza a construir el puente del lenguaje, y empezamos a modificar nuestra forma de hablar, empezamos a modificar nuestra forma de pensarnos a nosotros mismos y de pensar el lugar que teníamos en un proceso: servir.
De un movimiento que se planteaba servirse de las masas, de los proletarios, de los obreros, de los campesinos, de los estudiantes para llegar al poder y dirigirlos a la felicidad suprema, nos estábamos convirtiendo, paulatinamente, en un ejército que tenía que servir a las comunidades. (Subcomandante insurgente Marcos, 2008)
Servir a las comunidades es la lógica del EZLN. Son ellas las que deciden qué hacer, no un grupo de especialistas o de revolucionarios profesionales. En este punto, el zapatismo realiza una ruptura completa con las tradiciones revolucionarias latinoamericanas, tributarias del eurocentrismo. En su comunicado de despedida (2014), el subcomandante insurgente Marcos menciona cinco relevos en el EZLN: generacional, de clase, de raza, de género y de pensamiento. Sobre este último, señala: «El relevo de pensamiento: del vanguardismo revolucionario al mandar obedeciendo; de la toma del Poder de Arriba a la creación del poder de abajo; de la política profesional a la política cotidiana; de los líderes a los pueblos» (EZLN, 2014).
El zapatismo está mostrando que existen otras tradiciones revolucionarias diferentes a las europeas. En esa tradición abreva el mandar obedeciendo. Una tradición que se remonta, por lo menos, a las luchas indígenas contra el colonialismo español y que tuvieron en las revueltas andinas una de sus mayores expresiones. En contra de las interpretaciones clásicas de las revoluciones de Tupac Amaru y Tupac Katari, el historiador Sinclair Thomson señala que el movimiento anticolonial de 1870-1871 no estaba inspirado ni por los filósofos de la revolución francesa ni por los criollos norteamericanos. Su inspiración estaba «fuera del paradigma convencional», lo que llevó a su subestimación, ya que la revuelta fue juzgada según las normas que avalan un proyecto político siempre que sea moderno, legítimo y viable:
Tupac Amaru y sus seguidores no rechazaron la soberanía monárquica en nombre de ideales republicanos. Las instituciones y líderes étnicos que controlaban el poder sustentaron sus demandas en derechos ancestrales, hereditarios, territoriales y comunales, más que en las nociones abstractas y ostensiblemente intemporales de derechos humanos y ciudadanía individual. La democracia estaba presente no como una filosofía política novedosa, ni como un sistema en el cual un estrato disociado de intermediarios especiales administraba la cosa pública, sino como formas vividas de práctica comunitaria, descentralizada y participativa. (Thomson, 2006: 7-8)
Esta otra tradición rebelde ha sido sistemáticamente negada, tanto por los criollos liberales como por los revolucionarios de los años setenta. Recién con el zapatismo y con el ciclo de luchas boliviano entre 2000 y 2005 comienza a cobrar visibilidad. Una camada de activistas e intelectuales aymaras están haciendo un serio esfuerzo por sistematizar el legado katarista.14 En Venezuela, los integrantes de Cecosesola están construyendo comunidad sin dirección, recreando tradiciones indígenas y populares. El zapatismo transita este camino de descolonización del pensamiento crítico, revitalizando tradiciones de carácter comunitario. Existe una genealogía rebelde y emancipatoria, no ilustrada ni racionalista, que recién estamos comenzando a explorar.
Identidad
Cuando alguien es invisible, por ser negro, indio, mujer, mestizo o pobre, cuando alguien es ninguneado sistemáticamente por su raza, género u otra condición, lo primero que hace es intentar existir, levantar la mano, ponerse de pie y decir ¡aquí estoy! Existo. Esa es la lógica de la identidad. En la lógica de los dominados, lo primero es hacerse visibles, nombrarse, reconocerse. Es un paso ineludible en el proceso de convertirse en sujetos.
En la zona del ser, las cosas son de otro modo. Allí la identidad es un problema. Cárcel y opresión, a la vez. Identificarse como español supone desplazar a un segundo plano a vascos, catalanes, gallegos, andaluces. Identificarse como obrero con base en la centralidad de la relación trabajo-capital es tanto como invisibilizar a las mujeres, a los jóvenes, a los trabajadores informales, a los inmigrantes, a los jornaleros. Incluso la identificación como feminista deja de lado a las mujeres de los sectores populares que no se sienten cómodas con esa etiqueta ni pueden hablar como ellas. Y así.
Grosfoguel señala que «en la zona del ser, el antiesencialismo radical y la desestabilización de identidades es un método decolonial en la medida que las identidades se han exagerado como superiores» (Grosfoguel, 2013). Pero allí donde las identidades son negadas, inferiorizadas o devaluadas por la colonialidad del poder,
