parte del hecho colonial.
En paralelo, es necesario debatir la idea de totalidad, en particular la pretensión de que el capitalismo es un sistema homogéneo en el cual las partes son iguales al todo, como señala Quijano. La crítica a la identidad que hace John Holloway, por ejemplo, adolece de este problema: «El fetichismo es el problema teórico central que enfrenta cualquier teoría de la revolución» (Holloway, 2002: 88). Y luego: «La identidad es, quizás, la expresión más concentrada (y la más desafiante) del fetichismo o reificación» (Holloway, 2002: 93).
Vale la pena detenernos en este punto, ya que Holloway es un amigo de los movimientos del Sur, pero algunas categorías con las que trabaja son eurocéntricas; fueron elaboradas en cierto período del conflicto de clases en cierto lugar del mundo. El concepto de fetichismo, elaborado por Marx para el ámbito de la producción de valores de cambio, en una sociedad que pretendía ser modelada solo por la relación trabajo-capital, no es aplicable a lugares donde esa es, apenas, una de las diversas relaciones existentes. Las mujeres en sus casas y en los comedores populares crean valores de uso y no están separadas de su producto, entre otras cosas, porque participan en todo el proceso, lo controlan desde el comienzo hasta el fin. En el área de la reproducción, o de los cuidados, los conceptos como fetichismo, trabajo abstracto y otros no deben ser aplicados mecánicamente.
Lo mismo puede decirse de los millones de indios y de campesinos que trabajan sus parcelas para autoconsumo familiar y llevan al mercado solo una parte de sus productos, que muchas veces no es adquirida por compradores anónimos, sino por miembros de la misma comunidad o de otras. Fetichismo y alienación no son conceptos adecuados para comprender lo que hacen los millones que controlan la organización y el producto de su trabajo, como sucede en la pequeña producción independiente (llamada a menudo informal). Entre ellos no existe una separación del hacer respecto a lo hecho, para usar la terminología de Holloway. La forma capitalista de controlar el trabajo para producir valores de cambio es apenas una de las muchas formas de trabajo existentes, que no puede subsumirse en una categoría genérica como hacer.
Este análisis señala que la identidad, la definición, implica fragmentación. Pero la fragmentación existe, no se la puede solventar negando las heterogeneidades que forman parte del sistema. ¿Hacen mal los zapatistas en identificarse como zapatistas? ¿Y los sin tierra? ¿Y los mapuche, los sin techo, las mujeres, las campesinas, las negras, los nasa…?
Producir conocimientos en comunidad
Los cuatro cuadernos y los dos videos que entregaron los zapatistas a quienes participamos en la escuelita —una instancia de aprendizaje y profundización de la experiencia zapatista, a la que invitan a los adherentes a la Sexta Declaración de la Selva Lacandona— reproducen las voces de cientos de bases de apoyo explicando cómo están construyendo sus autonomías, sus emprendimientos de salud, educación, producción, cooperativas y transporte. Explican también cómo trabajan, cómo administran, cómo toman las decisiones.
Se trata de una forma de producir conocimientos muy diferente a la que conocemos, incluso a la que habían practicado los mismos zapatistas en los primeros años luego del levantamiento del 1 de enero de 1994, cuando el subcomandante Marcos era el portavoz y traductor del movimiento. La producción de conocimientos que reflejan los cuadernos mencionados es anónima, comunitaria, supera el dualismo sujeto-objeto y la división razón-cuerpo. Es la antítesis de los modos capitalistas eurocéntricos de producir saberes, ya que no están orientados al mercado, no buscan el reconocimiento académico ni encumbran individuos; son conocimientos creados y controlados por la comunidad.
Las cartillas y los videos de la escuelita fueron producidos en asambleas hechas en espacios propios, como los caracoles, a partir de las intervenciones orales de hombres y mujeres en torno a temas definidos, siempre vinculados a sus vidas cotidianas. Se trata de saberes comunitarios, donde el propietario no es un individuo, ni están avalados por academias. Son anónimos en el sentido de no individuales, y el único aval que tienen son las bases de apoyo. Así, desaparece la relación sujeto-objeto característica del modo occidental de elaborar conocimientos. Lo que permanece es una pluralidad de sujetos interactuando, que son los que crean saberes que a menudo rescatan del pasado, de prácticas comunitarias que fueron quedando en desuso (como las hueseras, yerberas y parteras). Son saberes que surgen de las prácticas y sirven para fecundarlas, para hacerlas más ricas e intensas, contribuyendo a desanudar las trabas que las acotan. Esos saberes no son teoría, y nos enseñan que para construir un mundo nuevo no es necesaria una teoría revolucionaria, que siempre está separada de la realidad y se coloca por encima de ella.
La segunda cuestión es que son saberes construidos con base en la reflexión sobre las experiencias concretas, vivas, en las que participan las bases zapatistas, en vez de ser elaboraciones abstractas, separadas de la vida real, especulativas e intelectuales. En estos saberes están involucrados ideas, sueños, deseos, fiestas, danzas, trabajos; quiero decir que no se registra una escisión cuerpo-razón, no son conocimientos elaborados racionalmente, sino de modo heterogéneo, múltiple, por el cuerpo en su conjunto, no por un órgano determinado.
Una serie de separaciones está en la base del modo de construir conocimientos en la perspectiva eurocentrista: individuo-comunidad, cuerpo-razón, sujeto-objeto, sociedad-naturaleza. Los zapatistas no elaboran sus conocimientos en espacios asépticos separados, sino en los espacios comunitarios, en las cocinas, en las milpas, en los cafetales, bajo la sombra de los árboles, trabajando y conversando, escuchando a los animales, al viento y al agua.
Estamos viviendo una potente transformación en el modo de producir conocimientos en los movimientos populares, recuperando formas tradicionales de compartir saberes. La compañera Vilma Almendra, mujer nasa-misak del Cauca, suele relatar que por las mañanas, apenas se levantan, mientras desayunan o hacen las tareas, las numerosas mujeres y hombres de su familia comparten los sueños, debaten su significado, preguntan por los sueños de las otras, sienten lo que está pasando, lo que pasó y lo que vendrá, tejiendo una trama afectivoanalítica que las ayuda a comprender situaciones y a situarse en el mundo de modo más autónomo. Son modos de producción de conocimientos no hegemónicos, femeninos, no racionalistas, que se tejen alrededor del fogón, de las siembras, en las mingas o en cualquier espacio colectivo (Almendra, 2012).
Una reciente asamblea efectuada en el resguardo de Munchique, en el Cauca, refleja este modo heterogéneo, recíproco y comunitario de construir conocimientos. El informe del Tejido de Comunicación de la ACIN (Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca) señala que trescientas personas se congregaron durante tres días para «compartir, escuchar, dialogar, analizar y proyectar su plan de vida como pueblo nasa», alrededor de la tulpa y rodeados de puestos de comidas tradicionales, artesanías, tejidos, bebidas de maíz y de caña, y plantas medicinales (ACIN, 2014).
Los movimientos antisistémicos comenzaron a formar a sus militantes basándose en la educación popular, que fue un paso importante en la desarticulación de la relación sujeto-objeto en la construcción de conocimiento, en el descentramiento del aula como eje del proceso educativo. Desde la década de 1970 se registran muchas experiencias de autoeducación colectiva, construcción comunitaria de conocimientos en prácticas que van desde compartir los saberes y la espiritualidad hasta la música y la danza.
Cambiar el mundo o crear un mundo nuevo
Las bases de apoyo zapatistas están creando un mundo nuevo. Si hubieran optado por cambiar este mundo, habrían ingresado en la política estatal, aunque no participaran en las elecciones. Cambiar este mundo no es posible: el resultado de los cambios por los que luchamos es el mundo en el que estamos, aquí y ahora. Los pueblos viven (vivieron, en el caso de los zapatistas) en espacios que se asemejan al campo de concentración, en el sentido que le da Giorgio Agamben: espacios donde el estado de excepción es
