que posee a la humanidad se ha apoderado, poco a poco, de sus hombres nuevos. Y de esta voluntad de renovación nace una urgente y difusa aspiración a entender la realidad peruana”.[69] En algunos de los trabajos que integran los 7 ensayos, como el dedicado al “factor religioso”,[70] la indagación de esa dimensión del pasado del país se presenta en vinculación a contextos culturales más amplios (en una clave de historia comparada de las religiones que se apoya en la obra del antropólogo James George Frazer). Por fin, en el prólogo a Tempestad en los Andes de Luis Valcárcel, [71] a través de la temática del mito (de crucial presencia en Mariátegui, como veremos) se subraya la sincronicidad de la agitación que podía envolver a movimientos tanto del Perú como del Lejano Oriente:
No es la civilización, no es el alfabeto del blanco, lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista. La esperanza indígena es absolutamente revolucionaria. El mismo mito, la misma idea, son agentes decisivos del despertar de otros pueblos, de otras viejas razas en colapso: hindúes, chinos, etc. La historia universal tiende hoy como nunca a regirse por el mismo cuadrante. ¿Por qué ha de ser el pueblo inkaico, que construyó el más desarrollado y armónico sistema comunista, el único insensible a la emoción mundial?
Mariátegui tampoco juzgaba posible ni deseable una América Latina autonomizada de la trama de flujos culturales globales y replegada sobre sí misma. En un ensayo de 1925, salía enfáticamente al cruce de un difundido mensaje del socialista Alfredo Palacios que alentaba posturas de esa especie.[72] Y en otro, se dirigía a los grupos afines de estudiantes e intelectuales jóvenes para advertirles que la crítica al imperialismo no debía derivar en posiciones genéricamente antiyanquis, puesto que “los problemas de la nueva generación iberoamericana son, con variación de lugar y de matiz, los mismos problemas de la nueva generación norteamericana”.[73] Mariátegui incluso inventó un término para referirse con un dejo de ironía a esa actitud proclive a defender con orgullo una identidad latinoamericana incontaminada: “superamericanismo”.[74] De allí que reseñara elogiosamente la profecía utópica que el mexicano José Vasconcelos esgrimía en sus ensayos La raza cósmica e Indología: la de un continente americano llamado a poner fin a “la edad de las culturas particulares”, y a ejercer como misión “el alumbramiento de la primera civilización cosmopolita”.[75]
Defensa y recreación del marxismo
En el inicio de sus investigaciones sobre la realidad peruana, Mariátegui había entrevisto que la cuestión del indio, atinente a las grandes mayorías que habitaban el Perú, se vinculaba al “problema de la nacionalidad”[76] (como especificó Terán, “a la posibilidad de constitución de estructuras nacionales sobre la base de realidades heterogéneas y muchas veces centrífugas”). [77] Ya se vio cómo el autor de los 7 ensayos llega a atisbar este horizonte a la hora de preguntarse por el despliegue de una estrategia socialista que apunte a incorporar a las masas. Sin embargo, si el discurso de Mariátegui llegó a admitir una mirada positiva del nacionalismo, ello tuvo que ver con esquemas y situaciones que trascendían el caso particular del Perú. En primer lugar, y en sintonía con los postulados defendidos entonces por la Internacional Comunista y, de modo más amplio, por el campo antiimperialista que se había desarrollado vigorosamente en el mundo tras el fin de la guerra, Mariátegui suscribía a la tesis según la cual “el nacionalismo que en las naciones de Europa tiene forzosamente objetivos imperialistas y, por ende, reaccionarios, en las naciones coloniales o semicoloniales adquiere una función revolucionaria”.[78] Las simpatías hacia movimientos antiimperialistas de países como China, la India o Marruecos, así como los fluidos lazos que mantenía entonces con el naciente proyecto del APRA de Haya de la Torre, eran muestras de esa tesitura. Pero además, esa variante de nacionalismo prototercermundista merecía la atención de Mariátegui tanto por encarnar valores universales como por abonar al clima romántico y convulsionado que daba tono a la época. Así, mientras podía comenzar un artículo sobre Egipto señalando que “despedida de algunos pueblos de Europa, la Libertad parece haber emigrado a los pueblos de Asia y África”, en otro se entusiasmaba al comprobar que “la revolución rifeña [en referencia a la República del Rif, en Marruecos] cesó de ser un hecho aislado para convertirse en un episodio y en un sector de la revolución mundial”.[79]
Ese tipo de razonamiento va a verse alterado a partir de la ruptura con el APRA de 1928. A comienzos de ese año, Haya de la Torre lanza el llamado “Plan de México” (por su lugar de concepción, durante su exilio), que inspirado en el antiimperialismo del Kuomintang chino se propone despertar en el Perú un movimiento de masas a partir de la creación desde el exterior de un autodenominado Partido Nacionalista Libertador. Ese proyecto fracasa, pero alcanza a desatar una agria polémica epistolar entre Haya y Mariátegui, quien lo juzga precipitado y propio de la vieja política criolla caudillista. El quiebre entre las dos figuras máximas de la generación peruana de 1920 se proyecta a las páginas de Amauta, desde las cuales su director –en el ya mencionado editorial “Aniversario y balance”– proclama “nuestra absoluta independencia frente a la idea de un Partido Nacionalista”, a la vez que enfatiza la adscripción socialista de la revista. Poco después, junto con un núcleo de obreros Mariátegui promueve la creación del Partido Socialista del Perú.[80]
Nuestro autor tuvo ocasión de elaborar sus discrepancias con Haya de la Torre en “Punto de vista antiimperialista”, texto enviado a la I Conferencia Comunista Latinoamericana que se realizó en Buenos Aires en 1929. Allí una vez más se expresó a favor de “la formación de partidos de clase y poderosas organizaciones sindicales”, en contraposición a las “vagas fórmulas populistas” que observaba en el jefe aprista. La referencia es de interés para una historia del concepto de populismo en América Latina que está aún por hacerse, puesto que los usos de la noción por parte de Mariátegui se cuentan entre los primeros provenientes de figuras de izquierda en el continente (junto a los que, en tono de ácida diatriba, el cubano Julio Antonio Mella espeta al aprismo en su panfleto “¿Qué es el ARPA?”). En el peruano, además, esos empleos se solapan con sus críticas al “populismo literario”.
Y mientras esta polémica de gran resonancia posterior en las izquierdas peruanas y latinoamericanas tenía lugar, Mariátegui reafirmaba su colocación socialista y marxista en otro terreno de debate. Entre julio de 1928 y junio de 1929 publicaba en Variedades y Mundial una saga de textos a modo de respuestas a un libro aparecido un par de años antes, primero en alemán y casi de inmediato en otras lenguas, y que en Europa había generado vivaces controversias: Más allá del marxismo, del dirigente del socialismo reformista belga Henri de Man. Ese ensayo, que Mariátegui situaba en la serie de intervenciones que desde fines del siglo XIX señalaban las insuficiencias (cuando no la crisis) de la doctrina inspirada en Marx, pretendía efectuar no solo una revisión sino una “liquidación” del marxismo, que a juicio de De Man subsistía preso de los presupuestos filosóficos decimonónicos de corte racionalista que eran ya obsoletos.
Mariátegui, habituado a diagnosticar la caducidad de los términos preexistentes a la época inaugurada con la guerra y la revolución, esta vez asumía una “defensa del marxismo” (tal era el título del libro en el que proyectaba reunir la serie de réplicas a De Man). Esa postura no buscaba salvaguardar al socialismo economicista, parlamentarista y de rémoras positivistas que él también despreciaba, sino aprovechar la ocasión para sacar a relucir el proceso de revivificación que en su mirada experimentaba el marxismo contemporáneo. Habiendo tomado contacto inicial con la obra de Marx mediante la tradición del idealismo italiano,[81] entre los decisivos cambios que le había traído aparejada su estancia europea estaba el de haber trastocado su misticismo religioso de juventud –asociado al catolicismo que había heredado de su madre, y vinculado entonces a sus búsquedas literarias– en un ingrediente fundamental para entender la política y los procesos de subjetivación de la posguerra. “¿Acaso la emoción revolucionaria no es una emoción religiosa? Acontece en el Occidente que la religiosidad se ha desplazado del cielo a la tierra”, escribía en el artículo dedicado a Gandhi en La escena contemporánea.[82] La perspectiva vitalista y nietzscheana de Mariátegui, que había comenzado a fermentar en sus apreciaciones del romanticismo
