esta máquina de lo simbólico, tenemos que formalizarla de algún modo; y si queremos comprender la relación entre lo simbólico y lo humano, tenemos que formalizar eso también. Es cierto: quien quiera comprender a los seres humanos, tendrá que vérselas con el lenguaje y con lo simbólico, que son fenómenos complejos que preexisten a los humanos individuales. Pero si ha de vérselas con dicho fenómeno, debe hacer de este un modelo.
El ser humano resulta sorprendente y maravilloso (para el propio ser humano; aplicando un poco de cibernética de segundo orden, podemos decir que resultaríamos triviales y predecibles para un observador superinteligente), sus comportamientos son altamente impredecibles y, lo que es más, pueden tocarnos el corazón, llenarnos de asombro respetuoso o de terror pasmado. De aquí no se sigue que debamos achacar todo esto al misterio de la subjetividad y del libre albedrío, sino que, si hemos de entender al ser humano, necesitamos un modelo que pueda incluir tanto a Dante y a Bach como a Mussolini y a Hitler. Si Hamlet dice a Horacio: “There are more things in heaven and earth than are dreamt of in your philosophy”, la respuesta tendría que ser: “Well then, I need to come up with a better philosophy”.
La tarea de la filosofía es capturar el caos de lo real, volcarlo en una sintaxis, sin reducirlo, sin confundir el mapa con el territorio:
El caos […] se caracteriza menos por la ausencia de determinaciones que por la velocidad infinita a la que éstas se esbozan y desvanecen. […] El caos caotiza, y deshace en lo infinito toda consistencia. El problema de la filosofía consiste en adquirir una consistencia sin perder lo infinito en el que el pensamiento se sumerge. (Deleuze y Guattari, 1993, p. 46)
Queda, no obstante, el problema de la libertad. Un fenómeno que queda mapeado en una sintaxis es un fenómeno del que se espera que se comporte según dicha sintaxis; un fenómeno libre (en el sentido de libre albedrío) sería un fenómeno resistente a toda sintaxis. En la próxima sección defenderé el determinismo filosófico, al que se opone la idea de libre albedrío.
1.3. Determinismo y contingencia
Antes de defender el determinismo, parece necesario hacer una aclaración: oponerse al libre albedrío en el plano gnoseológico no implica oponerse a estados de cosas que se describen como la presencia o el aumento de la libertad humana. El argumento es similar para quien se opone al concepto de derechos humanos como un absurdo filosófico; no por eso se opone a que la gente tenga libertad de culto o educación (Bula, 2011b). De hecho, esta tesis propone un modelo de educación que quiere aumentar la libertad (la autonomía, complejidad e impredecibilidad) de los educandos.
La defensa del determinismo es la siguiente: quien se pone por tarea comprender una región del ser es, ipso facto, determinista con respecto a dicha región; y a la inversa, quien considera indeterminada una región del ser renuncia, por ello, a comprenderla. O bien, la música del cosmos sigue alguna partitura que en principio es posible copiar, o bien, no tiene sentido intentarlo (Espinosa Rubio, 2012, pp. 6-7). Si esto es cierto, un investigador debería optar por el determinismo en principio. Con esto no se propone que comprender sea equivalente a poder predecir, pero sí que comprender un fenómeno es comprender su estructura, su relación con otros fenómenos y, en suma, las reglas según las cuales se comporta. Esto tiene como condición necesaria que el fenómeno se comporte según ciertas reglas.
Desde este punto de vista, azar y necesidad son palabras que describen nuestras competencias: “La necesidad surge de la habilidad para hacer deducciones infalibles, mientras que el azar surge de la incapacidad para hacer deducciones infalibles. […] Necesidad y azar reflejan algunas de nuestras habilidades e incapacidades, y no las de la naturaleza” (Von Foerster, 1991, p. 118).4 Es decir, cuando los seres humanos nos encontramos con un fenómeno impredecible, quiere decir que nos encontramos con un fenómeno cuyas determinaciones desconocemos, no con un fenómeno inherentemente aleatorio. Esta tesis no niega la utilidad y aun necesidad de considerar ciertas cosas como contingentes; al contrario, dada la complejidad del universo y la finitud del entendimiento humano, no hay nada más práctico que tomar ciertas cosas como posibles, probables o improbables (Espinosa Rubio, 2012, p. 23).
El determinismo no niega realidad a la experiencia humana de lo posible. En la vida humana, por ejemplo, después de haber cometido un gran error, se nos aparecen vívidamente las opciones que teníamos y no tomamos, las posibilidades desperdiciadas. Más aún, la comprensión de la historia se enriquece explorando esos caminos no tomados (¿y si Napoleón no hubiera invadido Rusia?, ¿si el escándalo de Watergate se hubiera destapado antes de la reelección de Nixon?). En cuanto posibles que viven con nosotros, posibles que contemplamos, que usamos para entender mejor nuestra situación real, o para llenarnos de remordimiento, o escapar a un mundo en el que Sarita no fue atropellada, estos posibles son absolutamente reales, y la vida humana está permeada por lo posible, por más que se postule que el cosmos tiene un orden determinado.
1.4. ¿Es posible una tercera vía?5
Todo este argumento podría acusarse de cometer la falacia del falso dilema, en cuanto propone que, o se es determinista, o se le atribuye a la naturaleza un capricho ininteligible. ¿Es posible un punto intermedio entre el determinismo y el azar? Ramírez (2012), con la idea de determinismo dialéctico, argumenta a favor de un tal punto medio. En lo que sigue, presentamos una refutación de su argumento que pretende servir para mostrar que no es posible en general punto medio alguno.
El determinismo dialéctico asignaría grados de probabilidad a los sucesos; habría eventos predecibles e impredecibles: “Muchos eventos no pueden determinarse solamente desde las leyes generales del universo, sino también desde las leyes y acciones particulares de los medios cercanos y de las singularidades” (Ramírez, 2012, p. 29). En el determinismo dialéctico, habría eventos sujetos a leyes deterministas, eventos sujetos a leyes singulares y eventos puramente caóticos.
Ramírez (2012) ensaya un argumento a favor del determinismo dialéctico mediante una interpretación particular del principio de razón suficiente:
Si bien la ciencia plantea que todo hecho tiene una o varias causas que lo determinan, y el estudio de estas leyes o causas es precisamente su objeto, esto no implica, recíprocamente, que dado un hecho se tenga que producir fatalmente otro específico. (p. 285)
De este modo, podría hablarse de un determinismo a posteriori por el que ciertos eventos podrían explicarse, una vez ocurridos, por ciertas causas, mas no podrían por ello ser predichos de antemano. En esta impredecibilidad estaría el espacio para el libre albedrío.
A finales de octubre de 1962, Khruschev decide regresar los misiles nucleares que iban camino a Cuba; su acción puede explicarse, retroactivamente, por una serie de causas políticas, psicológicas, etc.; pero, según el determinismo a posteriori, bien hubiera podido persistir, precipitando quizás una guerra nuclear. Según el determinismo a posteriori, solo cuando Khruschev toma la decisión, sea la que sea, pueden encontrarse, retroactivamente, las causas de su decisión.
El determinismo a posteriori implicaría lo siguiente: si un determinado evento A tiene como antecedentes causales a x, y, z, etc., estas x, y, z deberían poder servir de explicación, también, para por lo menos un evento alternativo B. Esto tiene dos problemas:
a. Parece implausible que un conjunto completo de antecedentes causales (llamémoslo x’) que da por resultado, digamos, que Khruschev opte por la paz, pudiera servir, también, para explicar que optase por arriesgarse a la guerra, si se tiene en cuenta que debe haber alguna conexión
