„jumalanäoliseks”, st kvalitatiivselt erinevaks kõigest muust loodust. Ses suhtes kasutatud mõisted „jumalanäolisus” (imago Dei) ja „jumalasarnasus” (similitudo) Gn 1:26 on ilmselt sünonüümid, neid ei saa tõlgendada ei ihu ja hinge ega loomuse ja armu erinevustena. Nimetatud asjaolu kinnitab seegi, et mainitud mõisteid kasutatakse sünonüümidena mujal (Gn 5:1,3; 9:6).
Algseisundi juurde kuuluvad vanatestamentlikku arusaamist mööda kõik inimese struktuurivormid: ihulis-hingeline terviklus ilma mingi vastuoluta; sooline erinevus ilma häbita; looduse valitsemine ilma võitluseta ja töö ilma vaevanägemiseta. Ilmselt kuulub siia juurde ka surematus (Gn 3:22!), kuna piibellikus käsitluses nähakse surma karistusena sõnakuulmatuse eest.
UT ühtub selle vanatestamentliku põhiseisukohaga, ainult Pauluse juures puudutatakse probleemi riivamisi ka seoses kristoloogiaga (Aadam – Kristus, Rm 5:12jj; 1Kr 15:12). Teoloogid on piibellikul taustal varakult tähelepanu omistanud algseisundi küsimusele, kusjuures algusest peale asetus fookusesse „jumalanäolisuse” probleem, milles arvati väljenduvat midagi tüüpilist nii loodupärase kui ka loomupärase inimese kohta. Probleemi tegi keerulisemaks asjaolu, et eksegeetiliselt hakati vahet tegema imago ja similitudo vahel. Augustinus nt leiab, et imago kui „jumalanäolisus” ei ole ka languses jäägitult kaduma läinud, vaid peegeldub ikka veel vastavalt triniteedisisestele suhetele inimeses olemise, tunnetamise ja tahtmisena. Algseisund ise oli kahekihiline, kuna siin lisandus algsele loomusele veel arm (dona gratiae), mistõttu Aadamal oli hea tahe „võida mitte patustada”. Sellist seisundit peab Augustinus „algse õiguse” (iustitia originalis) olukorrana ainuiseloomulikuks algseisundile – skolastikas kasvas sellest välja õpetus nn ülemäärasest jumalikust kinkeannist (donum superaddium), mis lisandus tavalisele armuannile inimese algseisundis, moodustades koos viimasega algõiguse. Algse õiguse kaotab inimene languse tagajärjel, sattudes olukorda, kus ta „ei või mitte patustada”, st milles ta oma heale tahtele vaatamata peab patustama. See Augustinuse õpetus jäi klassikaliseks aluseks ka katoliiklik-tomistlikule käsitlusele, mis Trento kirikukogul lõplikult dogmatiseeriti.
Martin Luther lähtub üldiselt Augustinuse õpetusest, kuid näeb inimest tervikuna nii tema jumalanäosuses kui ka patususes, sõnastamata seejuures mingit erilist õpetuslikku käsitlust algseisundi kohta. Luterlik ortodokslus seevastu arendas üksikasjalise dogmaatilise käsitluse algseisundi suhtes, kuid ei tunnustanud vahetegemist imago ja similitudo vahel. Algseisundit ennast kirjeldatakse mitmesuguste vaimsete ning kehaliste täiuslikkustega: pidev terviklikkus, surematus, häirimatu valitsemisvõim, tahtevabadus ja õiglus pidid olema loodupärase inimese tunnused, arvati ka, et Aadam oli enne langust küll vaimselt täiuslikum, kuid usult siiski vähem täiuslik, võrreldes Kristuses uuestisündinud inimesega. Algseisundi käsitluse hilisemas arengus ilmneb nii psühhologiseerivaid kui ka historiseerivaid suundi, mistõttu taas on keskmesse asetatud küsimus inimese faktilise – kuigi langusjärgselt rikutud – jumalanäosuse kohta. Ratsionalistid samastasid selle loomupärase moraalse soodumuse või ka mõistusega, idealistid inimliku vaimsusega, romantikud inimhinge religioosse kalduvusega. Praegusaja teoloogilises antropoloogias ei saa enam mööda eksegeetilistest, ajaloolistest, psühholoogilistest ja profaan-antropolooglilistest tõsiasjadest. Languseelse algseisundi ja langusjärgse olukorra seost käsitletakse pigem dialektiliselt inimsisese antusena, inimeses kätkeva vastuoluna, algseisundis nähakse aga Jumala ja inimese vahekorda puudutavat mõistet. Inimene on kreatuur ning ühtlasi patustaja, ometi salgab ta langusjärgselt patusena oma kreatuursust, oma algset, loodupärast kuuluvust Jumalale, ilma et salgamine teda sellest kuuluvusest vabastaks. Alles Kristuse jumalanäolisuses tunnetab inimene viimaks omaenese jumalanäosust ja Jumalat, mõistes koos sellega, kellele ta kuulub ja milleks ta oma jumalanäosuses on kutsutud: nii on inimene Aadamas alati „ainult inimlik”, Kristuses aga ühtlasi „jumalik”, tõeliselt jumalanäoline või teisisõnu: tõeliselt inimene.
Milles konkreetselt inimese algne jumalanäolisus seisneb, selles lähevad dogmaatikute arvamused vägagi lahku. Uusimalt on Karl Barth seisukohal, et see seisneb „kaasinimlikkuses”, mida ta järeldab inimese kohta käiva loomispärimuse analüüsist ja mille illustratsiooniks on loodupärane polaarsus sugupoolte vahel. (Vt ka ANTROPOLOOGIA, LOOMINE, PATT.)
ANALOOGIA mõiste tähendab algselt „logosele vastav”, kuid seda mõistet kasutatakse filosoofilises mõtlemises mitmeti. Üldiselt tähistatakse sellega sarnasust kahe või mitme antuse vahel; kitsamas mõttes tähendab analoogia üksnes piiratud sarnasust antuste vahel, mõnikord ka ainult suhete ja funktsioonide sarnasust. Analoogia mõiste esineb juba antiikses filosoofias. Platon leidis, et reaalne tegelikkus on üksnes ideaalse olemise jäljend (vastupeegeldus) või selle analoogia. Gnoosise järgi jõudis analoogia mõiste ka vanakiriklikku teoloogiasse, kus seda rakendati peamiselt inimese jumalanäosuse käsitluses. Uusplatonistlikud ja hiljem Aristotelese mõjud süvendasid analoogia mõiste rakendamist kristlikus teoloogias, millele viimaks klassikalise kuju andis Thomas Aquinost analogia entis õpetusega: Jumala olemine ja kreatuuri olemine seisavad analoogia vahekorras, st nad pole ei samastatavad ega ka täiesti erinevad. Sellisena on analogia entis heaks baasiks nn loomulikule teoloogiale, nagu seda on viljeldud ka evangeelses teoloogias.
Analoogia mõtte vastu on kriitiliselt välja astunud Dietrich Bonhoeffer ja eriti põhjalikult Karl Barth, kelle arvates ei ole võimalik olemisest lähtudes kõnelda mingist analoogiast Jumala ja loodu vahel, nagu seda mõeldakse analogia entis (ehk „ontoloogilise analoogia”) puhul, kui üldse analoogiast saab juttu olla, siis ainult usust lähtudes kui analogia fidei. Seda edasi arendades teeb Barth vahet kahe analoogiavõimaluse vahel: ühelt poolt on see analogia relationis, mis puudutab jumalanäosust Kristuses, teiselt poolt aga analogia operationis, mis puudutab tegevuse vastavust Jumala ja loodu vahel. Sel viisil säästab ka Barth vähemalt teatud määral – nimelt ainult usus tunnetatava – Looja vastupeegelduse loodus, kuid eitab sellele mis tahes laadi loomuliku teoloogia rajamist. (Vt ka LOOMULIK TEOLOOGIA.)
ANATEEM – krk anathema tähendas algselt profaanses keelepruugis „jumalusele pühendatud ohvriandi”, kuid samal ajal ka põlustamist, karistamiseks jumaluse hoolde andmist, äraneedmist. LXX ja UT keelepruugis on seda kasutatud ainult viimases tähenduses (Gl 1:8j jm), siit on see kandunud kiriklikku keelepruuki, tähendades põhiliselt usuliste eksimuste ja väärõpetuste, samuti ka nende esindajate taunimist.
ANTIKRISTUS – see nimetus esineb UT-s Jh kirjades (1Jh 2:18,22; 4:3; 2Jh 7) kui „kristusevastane”. Kõik, kes salgavad, et Jeesus on Kristus, on mainitud kristusevastasega seoses, mistõttu neid nimetatakse vahel ka „kuradi lasteks” (1Jh 3:10). UT tunneb antikristust ka teistsuguste nimetuste all: Mk 13:14 kõneldakse „hävituse koletisest”; tihti esineb see kuju ka mitmuses kui „valekristused” ja „valeprohvetid” (Mk 13:22), Pauluse juures ka „ülekohtu inimene, hukatuse poeg” (2Ts 2:3), juudi apokalüptikas Beliar (2Kr 6:15). Antikristust iseloomustab alati, et ta on paadunud jumalavastane, kelle võim pärineb kuradilt, kes kõike püha pilkab ja rüvetab, enesele jumalikku austust nõuab ja keda tegelikult kõik – välja arvatud äravalitud usklikud – kummardavad ja kelle Kristus oma tagasitulemisel viimaks lõplikult hävitab. Tal on lõpueelses maailmas suur, koguni järjest kasvav meelevald ja võim, ta teeb ennekuulmatuid imetähti. Jh kirjade järgi tegutseb ta kirikliku eksiõpetajana, kuna Ilm käsitluses tegutseb ta Rooma riigi keisrikultuses ja kristlaste tagakiusamistes. Müütilise, preeksistentse olevusena kujutatakse teda siin rahvaste eksitajana, kes peab teotuskõnesid Jumala vastu ja keda kummardavad need, kes tema märki kannavad. Kindlasti on neil kujutlusil seosed juutliku apokalüptikaga.
Vanakiriklikus teoloogias hakati kõiki neid üksikjooni ühendama tervikuliseks pildiks, esmajoones Hippolytose teoses „De antichristo” (u 200). Koos kristlaste vaenamise lakkamisega jääb antikristuse küsimus tagaplaanile, püsides üksnes piibellike viidete raames. Antikristuse kujutluse elustab aga taas Florise Joachim, kelle ajalootõlgenduse taustal on võimalik antikristust samastada ajalooliste antustega, esmajoones paavstlusega, kuid ka mõningate ilmalike valitsejatega.
Paavstluse samastamine antikristusega esineb ka Martin
