Prantsusmaal, ratsionalism Saksamaal). Peamine huvi koondus kristlike usuantuste mõistuspärasele tõlgendamisele, kusjuures paljusid ilmutustõdesid püüti kas ratsionalistlikult seletada või kalduti metafüüsilisse supranaturalismi, saavutamata seejuures mingeid erilisi tulemusi. Alles Blaise Pascal juhib tähelepanu usulise tunnetuse spetsiifikale: „Ilmalikke asju tuleb tunda, et neid armastada, jumalikke asju tuleb armastada, et neid tunda.” Uue tee apologeetikale avavad Friedrich Schleiermacheri „Kõned religiooni üle tema vihkajaile” (1799): siin õigustatakse religiooni ja selle vajalikkust üldinimlikust religioossest soodumusest või tundest („absoluutne sõltuvustunne”) lähtuvalt. See mõte püsis peamise apologeetilise tugipunktina kuni XX saj esimeste aastakümneteni: tolle ajani üllitatud evangeelsed dogmaatikad sisaldavad peaaegu eranditult apologeetiliselt fundeeritud ja argumenteeritud alusteõpetusi, kus käsitleti religiooni kui niisuguse olemust, eripära ja vajalikkust. Ühelt poolt tuli selgitada vastuolusid järjest täieneva loodusteaduslik-materialistliku maailmapildiga, teiselt poolt aga võidelda ajalookriitilise piibliteaduse uurimistulemustega.
Pärast Esimest maailmasõda alanud ümberorienteerumine teoloogilises mõtlemises toob kaasa kriitilise suhtumise apologeetikasse kui katsesse usutõdesid ratsionaalselt põhjendada. Karl Barth kahtlustab, et igasugune apologeetika kallutab usu tema õigelt aluselt, nimelt ilmutuselt, kõrvale, seetõttu välistab ta apologeetika teoloogiast: kristlik usk on küllalt võimas, et ise oma olemasolu õigustada, Jumal ei vaja inimeste kaitset! Seda Barthi seisukohta ei jaga tema mõttekaaslased (Emil Brunner, Rudolf Bultmann), kes toonitavad sõnavälise, st inimesepoolse „puutepunkti” vajalikkust, et kristlik kuulutus võiks tõepoolest tabada. Nii esineb apologeetilisi tendentse evangeelses teoloogias tänini, kahtlemata mõjub see teoloogilist mõtlemist avardavalt ning viljastavalt, eriti kui silmas pidada loodusteadusliku ja filosoofilis-religioosse elutunnetuse teatud lähenemist (või vähemalt vastastikuste rünnakute vaibumist). Säärast positiivselt mõjuvat apologeetilist hoiakut võib täheldada Karl Heimi ja Helmut Thielicke juures.
Uusimalt toonitavad apologeetika vajalikkust ka Paul Tillich ja Wolfhart Pannenberg, katoliiklasist Hans Küng. Siin ei mõisteta apologeetikat ent enam defensiivse funktsioonina, vaid pigem positiivse dialoogina teisiti mõtlevate suundade ja ideoloogiatega. Dialoog kuulub inimese kui põhiliselt sotsiaalse olevuse olemusse, „koosolemine teistega on inimliku olemise põhiolemine, põhiolemisviis” (Martin Heidegger), mida teoloogiliselt väljendab ka kaasinimlikkuse mõiste (Karl Barth). Paaril viimasel aastakümnel on see mõiste kandunud teoloogiasse ja kirikute ellu ning muutunud peaaegu lööksõnaks, omandades seejuures uue sisu ning tähenduse: on tõdetud, et tõde ei saavutata inimese üksinda peetud monoloogis, vaid üksnes inimestevahelises kahekõnes. Dialoog etendab põhilist osa tänapäeva oikumeenilisis taotlusis: isegi katoliikluses tajutakse dialoogiprintsiipi vabastavana (dialoogi mõiste esineb lakkamatult Vatikani II kirikukogu tekstides!). Kirikute kokkupuutumine dialoogis on eemale tõrjunud senise konfessionaalse poleemika.
2. Süstemaatilist
Kartus, nagu viitaks juba apologeetika mõiste teatud defensiivsele hoiakule, ei ole paikapidav: õigem on seda mõistet tõlgendada mitte niivõrd kaitse, kuivõrd selgituse, vastuse andmisena ja ka aruandmisena. Just sellisena on apologeetikal nii teoreetiline kui ka – võib-olla enamalgi määral – praktiline väärtus. Mis tahes veenvate argumentidega ei saa ju ühtki uskmatut usule tuua: seda suudab Kristus ise oma tunnistusega Püha Vaimu läbi. Ka ei saa apologeetika ülesandeks olla kristluseväliste, sekulaarsete ideoloogiate kummutamine, sest äärmisel juhul saab siin võimalikuks ainult teatud eelarvamuste paljastamine. Positiivselt saab apologeetika ülesanne olla sekulaarseist vaateist johtuvate kiusatuste ja katsumuste tõrje, st evangeeliumi sõnumi sisulise puhtuse hoidmine. See tähendab konkreetselt, et (1) usklik ise oleks teadlik oma usu sisust ja selle katsumuslikkusest ega toetuks vaid mingile vagale enesega rahulolule, (2) et ka kristlik kogudus ei tõmbuks oma usklikkuse ja vagaduse varju ega sulguks maailmale, millele ta alati võlgneb oma sõnumi tunnistamise ja kuulutamise, (3) et kogudus oma kuulutamises õpiks kasutama mõisteid ning arvestama maailmale just sel hetkel omast mõtlemist, edastamaks oma sõnumit maailmale arusaadaval viisil.
Viimane ülesanne ei tähenda aga evangeeliumi sõnumi sisulist kohandamist maailma mõtteviisiga. Ses suhtes tuleb apologeetikal alati töötada käsikäes dogmaatikutega, nii säilib kriitika enese suhtes. Nii jääb apologeetika metoodiliselt ja ülesandelt tegelikult üheks dogmaatika funktsiooniks. Praktiliselt maksab silmas pidada, et asjalikkuse huvides tuleb vastanduvaid (ja isegi vaenulikke) seisukohti näha objektiivselt ja õiglaselt, neid üle- või alahindamata. Apologeetikas seisab kristlik õpetus seega pidevas dialoogis maailmaga: uusimalt on kujunenud terve rida dialoogivõimalusi ka religioonidevaheliselt (kristlus-juutlus-islam), samuti dialoog marksismi ja ateismiga. (Vt ka DEISM, DOGMAATIKA, IDEALISM, RATSIONALISM.)
ARIANISM on kristoloogiline õpetus vanas kirikus IV saj, mis lähtus Origenese nn logose kristoloogiast, silmapaistvamaks eestvõitlejaks oli Aleksandria presbüter Arius. Selle õpetuse järgi pole Logos-Kristus tõeline Jumal ega oma viimasega olemusühtsust, vaid on loodu, kuigi esmane ning ülim, pigem kõlbeline eeskuju, küll Jumala taoline, aga mitte Jumal. See kristoloogiline mõttesuund oli levinud peamiselt idakirikus, kus võitlus selle ümber põimus kiriku põhiliste motiividega. Kiriklik ortodokslus, mille nimekaimaks juhiks sai Aleksandria diakon Athanasius, saavutas Nikaia kirikukogul 325 küll võidu arianismi üle, kuid lõplikult tauniti arianismi alles Konstantinoopoli kirikukogul 381. Varjatumal või avalikumal kujul kerkis arianism aga taas esile XIX saj liberaalses teoloogias, olles kiriklikult sanktsioneeritud kristoloogiaga võrreldes liberaalse teoloogia ratsionalistlikele tendentsidele vastuvõetavam (Isaak August Dorner, Albrecht Ritschl, Adolf von Harnack jt). (Vt ka KRISTOLOOGIA.)
ARMASTUS kui mõiste kuulub kristliku põhisõnavara hulka, kuid on harilikus keelepruugis koormatud tohutu mitmepalgelisusega: ühelt poolt väljendab sõna „armastus” jumalikku armu ja halastust, teiselt poolt aga hõlmab terve rea inimlikke hoiakuid, ulatudes müstilisest sukeldumisest jumalatunnetuse meelelise ihalemiseni. Seetõttu on arusaadav, miks seda mõistet eetilise põhimõistena tihti sobimatuks on peetud. Immanuel Kant on koguni väitnud, et armastus on midagi „patoloogilist”, ja pidanud seda täiesti moraaliväliseks mõisteks.
1. Piibellik alus
Piibelliku armastusemõiste kogu sisulist eripära võime tabada üksnes antiikse mõttemaailma taustal, kus sellele mõistele enam-vähem kindla tähenduse on andnud Platon. Temale on armastus põhiliselt eros, milles ta näeb elu ja mõtlemise ning tunnetuse tugevaimat ajendit. Platonistlik eros tähendab rahuldamatut tunnetusjanu tõe, headuse ning ilu järele, inimene osutab armastust teiste inimeste või asjade vastu ainult niivõrd, kuivõrd neis peegelduvad igavesed ideed. Erose ülimaks astmeks on ekstaatiline joobumus või ka müstiline sukeldumine, mille taustal aga heliseb juba kaasa seksuaalse erose elemente.
Eros tähendas antiikaja filosoofias inimlikku tungi headuse ja ilu täiuslikkuse poole, kiindumust mainitud ideaalidesse, kuid samuti ka inimestevahelist kiindumust ja armastust; mõiste ei esine uustestamentlikus keelepruugis.
Seda silmas pidades on LXX tõlkijad vastava hbr väljendi edastamiseks kasutanud sõna agape, mis hiljem ka uustestamentlikus keelepruugis domineerima jääb ja tegelikult osutub spetsiifiliseks piibellikuks väljendiks armastuse kohta. VT käsitluses langeb peamine rõhk Jumala armastusele oma äravalitud rahva vastu: äravalimise tõsiasi ise on üks armastuse konkretiseeringuid. Selle armastuse suurus ja sügavus avaldub truuduses: Iisrael võib hüljata oma Jumala, kuid Jumal ei hülga oma rahvast. Tihti kasutatakse selle näitlikustamiseks pilti abielust. Nagu abielus just armastus abielupooli lõplikult ühendab, nii on ka Jumala armastus see, mis köidab Iisraeli tema külge, vaatamata sellele, et viimane partnerina truudust murrab. Jumala armastus on igavene ning muutumatu. Jumala armastus taotleb inimesepoolset vastuarmastust, mis konkretiseerub tema käskude pidamises; teisisõnu: inimese jumalaarmastus on kuulekuse summa, nii on see klassikalise väljenduse leidnud Dt 6:4. Sellele lisandub viimaks ka armastus ligimese vastu (Lv 19:18; Dt 10:18j), kuigi sellel VT-s pole
