antiikse mõtlemise taustal: siin on tegemist kahe omavahel võistleva vaatekohaga, nimelt kaheks (dihhotoomia, jagunemine ihuks ja hingeks) ja kolmeks jaotamisega (trihhotoomia, jagunemine ihuks, hingeks ja vaimuks). Nii ühel kui teisel juhul kaldutakse neile „osadele” eri väärtust ja tähendust omistama. Piibellikus keelepruugis esineb veel teisigi jaotusi, nt sisemiseks ja välispidiseks inimeseks Pauluse juures jne. Piibelliku vaate puhul domineerib seevastu inimese kui totaalse terviku nägemine, kuna ühelt poolt kasutatakse siin mõisteid ihu, hing ja vaim mitte ontoloogilises, vaid funktsionaalses tähenduses, teiselt poolt aga ka pars pro toto mõttes, nii et „hing” tähendab tegelikult kogu inimest (nagu meiegi vanemas kiriklikus keelepruugis inimest nimetati „hingeks”).
Inimese kui kehalis-hingelise terviku käsitlusega asetub piibellik vaade üllatavalt lähedale moodsale psühholoogilisele ja meditsiinilise antropoloogiale, milles samuti üha enam on hakatud inimest mõistma psühho-füüsilise tervikuna. Inimolemuse osadeks jaotamisega kaasneb alati oht kalduda dualismi, millega käib tavaliselt käsikäes ühe osa, peamiselt muidugi hingelis-vaimse poole ülehindamine, viimasele koguni surematuse omistamine, millel pole aga midagi ühist piibelliku usuga surnute ülesäratamisest.
Puhtmetafüüsilise iseloomuga on ka vanemas dogmaatikas arutletud inimese päritolu küsimus. Ses suhtes on juba vanakiriklikus teoloogias kujunenud kolm erinevat seisukohta:
(1) traditsionalistlik vaade, mis õpetab, et sigimises kandub järglasele üle ka hingeline element koos pärispatuga;
(2) kreatsionistid väidavad, et indiviid emaihus luuakse vahetult Jumala poolt täiesti uuena;
(3) preeksistentsialistid oletavad platonistliku filosoofia mõjul inimhinge olemasolu juba enne sigimist ja ilmaletulekut, selle järgi on inimhing igavene ja ühineb ainult ajutiselt kaduva kehaga; viimasel käsitlusel pole olnud erilist tähendust kristlikule antropoloogiale. XIX saj kujunenud loodusteadusliku evolutsiooniõpetusega tekkis teoloogias äge poleemika just antropoloogia joonel, mis osalt oli tingitud mõlemapoolseist väärarusaamadest. Teoloogid ei arvestanud piibellikku tõsiasja, et inimene kreatuurina allub kogu kreatuuris kehtivaile seaduspärasusile ning et seda tõsiasja võib ka evolutsiooniõpetus mõnevõrra illustreerida.
Seoses uuemate suundadega filosoofias ja psühholoogias (eksistentsifilosoofia, süvapsühholoogia) on esile kerkinud uusi probleeme ka teoloogilises antropoloogias. On püütud leida uusi asjakohasemaid formuleeringuid. Nii kõneldakse seoses õpetusega patust inimese olemuslikust vastuolust või tema kahepalgelisusest (eriti Emil Brunner ja Paul Tillich), samuti inimese endast võõrdumise ja sellega ühenduses tema identiteedi problemaatikast. Kõigi nende probleemide taustal on taaselustunud küsimus inimese loodupärase jumalanäosuse kohta, mida mõningas mõttes võiks pidada koguni paljude uusimalt tõstatatud küsimuste võtmeprobleemiks. Uustestamentlikus käsitluses on ehtsa jumalanäosuse kandja Jeesus Kristus, kelles inimene võib tunnetada omaenda algupära, kuid just see tunnetus paljastabki kogu loomupärase, langusjärgse riknemise selle konkreetseis avaldusis. Viimane asjaolu on teoloogilise antropoloogia seosesse viinud paljude teiste teadusaladega (psühholoogia, sotsioloogia, kultuuriprobleemid jne), mis omakorda on viljastavalt ja konkretiseerivalt mõjustanud senist teoloogilist antropoloogiat. Teiselt poolt on niisama viljastavat mõju avaldanud ka uuem reformatsioonipärandi uurimine. Põhjalikuma ning teoloogiliselt avaraima antropoloogia on kujundanud Barth oma „Kiriklikus dogmaatikas” (III, 2), samuti Brunner („Der Mensch in Widerspruch”). (Vt ka ALGSEISUND, HINGE SUREMATUS, PATT, SURM, TAHTEVABADUS.)
ANTROPOMORFISM ehk inimesetaolisus on tihedalt seotud inimliku jumalakujutlusega kõikides religioonides, kaasa arvatud piibellik käsitlus Jumalast. VT kõneleb eriti vanemais pärimusis Jumalast vägagi „inimlikult”: Jumal „vilistab” (Js 7:13), „jalutab õhtuvilus” (Gn 3:8), on „armukade” (Dt 5:9), „tunneb kahetsust” (Gn 6:6), käitub ning toimib igati inimlikult. Vanatestamentliku religiooni hilisemail perioodidel ilmselt piiratakse taolist käsitlust, kuigi see piibellikus kujutlusmaailmas enam vaimlikustatuna edasi püsib, kusjuures toonitatakse Jumala ja inimese absoluutset kvalitatiivset erinevust, seda väljendatakse mõistete püha ja patune, igavene ja ajalik jne varal. Sellega tõmmatakse ühtlasi selge piirjoon piibellike ja mittepiibellike antropomorfismide vahele. Sisuliselt tingivad piibellike antropomorfismide olemasolu ja kasutamist kaks asjaolu: ühelt poolt tulenevad need Jumala isikulisuse kujutlusest, keda siis mõistetakse analoogselt inimisikuga, inimliku käitumise ja hoiakutega, osaliselt näib seda õigustavat inimese enese loodupärase jumalanäosuse mõte; teiselt poolt tingib neid antropomorfisme arusaamine ilmutusest kui niisugusest: ennast ilmutades kasutab Jumal alati inimlikke vorme ja vahendeid, kuna vastasel korral jääks ilmutus mõistetamatuks. Ja viimaks märgitagu, et just niisuguste vahendite ja vormide varal astub Jumal ise inimesele lähedale, puudutab ning kutsub teda. Teatud mõttes on antropomorfismid ühtlasi kaitseks piibellikule usule olemusvõõra apersonaalse müstika vastu. (Vt ka JUMAL, INKARNATSIOON.)
APOKATASTASIS – see mõiste esineb UT-s vaid üksainus kord, nimelt Ap 3:21, kus kõneldakse „kõikide asjade taastamisest” (apokatastasis pantwn) ja mida on teoloogiliselt püütud tõlgendada universaalsuse tähenduses, mille kohaselt kord kõige lõpul ka hukkamõistetuile halastatakse ja nad igavesse õndsusse vastu võetakse. Kuid konteksti arvestades on seda märksa tõenäosem tõlgendada seoses Kristusega, keda ülestõusmisjärgselt peetakse taevas nii kaua, kuni „korda seatakse” või „täide viiakse” kõik, mida Jumal on tõotanud oma prohvetite kaudu. Universaalse õndsakssaamise mõttes tõlgendas seda Origenes, kelle õpetus ei leidnud tunnustust, kuid kelle mõte on püsinud osaliselt tänaseni: reformatsiooniajal esindasid seda spiritualistlikud ringkonnad ja taasristijad, hiljem ka mõni biblitsist, nagu Johann Albrecht Bengel, Friedrich Christoph von Oetinger, samuti Friedrich Schleiermacher, kelle jälgedes mitmed teisedki dogmaatikud varieeruvalt on viljelnud apokatastasise mõtet.
Seoses õpetusega Jumala kõikehõlmavast armust, äravalimisest ja Kristuse lepitusteo universaalsusest kerkib see probleem ikka ja uuesti esile. Ometi ei saa siin kirjatõestuse varal argumenteerida, kuna need vähesed kohad, mis võiksid apokatastasisele viidata, on asjakohasemas eksegeetikas teisiti tõlgendatavad. Karl Barth märgib, et „kirik ei pea kuulutama apokatastasist, kuid samal ajal ei tohi ta kuulutada ka Kristuse võimetut armu, mille kõrval inimese kurjus osutuks ülivõimsaks”. Vaatamata mõningaile katsetele lülitada apokatastasise õpetust kristlikku eshatoloogiasse selle harmoonilise „lõppakordina”, kuulub apokatastasise probleem ikkagi dogmaatika perifeeriasse ega oma normatiivset tähendust. (Vt ka ESHATOLOOGIA, LEPITUS.)
APOLOGEETIKA on teaduslik-teoloogiline distsipliin, milles astutakse välja kristliku usu ja elu põhiliste tõdede ning hoiakute kaitseks neid ründavate mittekristlike maailmavaadete ja ideoloogiate vastu.
1. Ajaloolist
Apologeetilisi tendentse esineb juba UT-s; 1Pt 3:15 peab kristlik kogudus alati valmis olema oma usku kaitsma, see tähendab ühtlasi aruandlust iseenesele oma usu sisu kohta. Just apologeetilised vajadused ja püüdlused on suurel määral mõjutanud kristliku teoloogia teket ja väljakujunemist. Juba Jeesuse enese sõnades võime tihti täheldada apologeetilise hoiaku olemasolu, veelgi selgemini ilmneb see Pauluse juures: Rm 1–2 ja 1Kr 1–2 sisaldavad apologeetilisi seisukohavõtte paganate, juutide ja kreeklaste suhtes; apostli misjonikõned (nt Ap 17:22jj) on samuti apologeetilise suunaga. Pärastapostellikul ajal kerkib esile rida teolooge, keda õigustatult nimetati „apologeetideks” ja kes endi kirjutisis tõrjuvad tagasi kaasajal esitatud süüdistusi kristliku usu aadressil, püüdes ühtlasi põhilisi kristlikke tõekspidamisi tollase kultuurimiljööga sobitada. Pärast kristliku kiriku riigikirikuna tunnustamist vaibus apologeetiline mõju tunduvalt, ei kadunud aga millalgi täiesti, elustudes taas keskaja skolastikas vajadusena selgitada antiikaja filosoofiapärandi ja kristliku usu ning teoloogia vahekorda.
Thomas Aquinost (tuginedes peamiselt Aristotelesele) püüab kujundada vastuolude hajutamiseks võimalikult ühtset teoloogilis-filosoofiliste teadmiste süsteemi. Reformatsiooniajal
