Nii jõuab armulauaõpetuse areng idakirikus oma lõppfaasi märksa kiiremini kui õhtumaa kirikus, seda ka armulaua elementide muutumisteooria osas. Sisuliselt jõuti viimati nimetatud küsimuses enam-vähem ühtsele käsitlusele küll märksa hiljem (nn uniooni-kirikukogud Lyonis 1274 ja Firenzes 1438), kuid armulauapraktikas jäi idakirik oma juba välja kujunenud tavale ustavaks: armulaua pühitsemine (konsekratsioon) koos elementide muutumisega toimub epikleesi, mitte aga seadmissõnade varal, hapendamata leiva asemel hapendatud leiva tarvitamine, communio sub utraque (st et kogudus saab armulaual osa mõlemast elemendist – nii leivast kui veinist –, vastavalt Jeesuse korraldusele seadmissõnades), sakramendi austamine mitte väljaspool armulauatalitust sakramendikultusena, tugevam söömaosaduse rõhutamine.
Õhtumaal mõjustavad armulauaõpetuse arengut ühelt poolt süvendatum teoloogiline käsitlus patust ja armust, teiselt poolt aga juriidiliselt mõistetava preestriameti väljakujunemine. Keskseimaks näib seejuures kujunevat eelkõige ohvri mõiste. Juba Cyprianus rõhutas, et maine preester kordab temale antud meelevallas armulauda pühitsedes Kristuse ohvrit viimase asemel. Ambrosius esindab kreeka teoloogia mõjul realistlikumat käsitlust: Kristuse seadmissõnade kordamisega teostub elementide konsekratsioon, misläbi muutub ka nende olemus, nii et leib ja vein saavad reaalseks Kristuse ihuks ja vereks. Augustinuse käsitlus armulauast tugineb tema üldisele sakramendiõpetusele, kus ta teeb teravat vahet välise märgi ja sisemise väe vahel, kusjuures välisel märgil on üksnes sümboolne tähendus. Ainult välise märgi – antud juhul leiva ja veini – juurde kuuluv Sõna annab sellele sisemise väe: astub sõna elemendi juurde, siis saab sellest sakrament (accident verbum ad elementum, fit sacramentum). Uskliku meelega sümboli kasutamine tekitab vaimuliku ühinemise Kristusega, liites uskliku tema müstilisse ihusse ja meenutades ühtlasi Kristuse kannatust. Kiriklik armulauaohver näitlikustab ning meenutab Kristuse enese ainukordset ohvrit ja kutsub kogudust üles end Jumalale ohverdama. Armulaua tõeline kasu ja tähendus ilmnevad ent ikkagi usulis-vaimse osalemise läbi. Augustinuse mõju takistab massiivse armulauarealismi mõjulepääsemist kuni XI sajandini. Selle kõrval süveneb keskajal aga pidevalt ohvrimõte koos üsnagi vulgaarsete ohvrikujutlustega. Gregorius Suur näeb armulauas surematu ning hävimatu Kristuse korduvat ohvriks toomist, mis vahendab osalejaile pattudest lahtimõistmist ja tuleb kasuks isegi puhastustules viibivaile hingedele. Sellest alates levivad nn eramissad, milles ainsaks kommunikandiks on armulauda pühitsev preester ise.
Esimene dogmaatiline käsitlus armulaua kohta pärineb Paschasius Radbertuselt (De corpore et sanguine Domini, ca 832), milles esindatakse rahvavagadusele lähedast massiivset muutumismõtet, mida mõnevõrra leevendavad augustiinlikud mõjud. Jumaliku kõigeväelisuse toimel muutuvad armulaua elemendid konsekratsioonis sellekssamaks Kristuse ihuks ning vereks, nagu see oli tema maa peal elades ja kannatades ning ülestõusnuna ja ülendatuna praegugi taevas olles. Ometi saavad sellest ihust ja verest osa üksnes usklikud, kuna uskmatud osalevad vaid välises märgis. Seda käsitlust kritiseeris Ratramnus, püüdes enam kinni pidada augustiinlikust traditsioonist: leib ja vein on üksnes selle sümbolid, mida armulaual vaimulikult vastu võetakse, kusjuures selget vahet tehakse Kristuse vaimuliku ja tema ristilöödud ning üles äratatud ihu vahel; ainult usus nähakse elementides jumalikku. Ent järgneval ajal leidis Radbertuse realistlik käsitlus üha rohkem poolehoidu. Alles kaks saj hiljem puhkes elavam mõttevahetus armulaua ümber. Nimelt lõi Berengarius XI saj Ratramnusest lähtudes uue sümboolse armulauaõpetuse ratsionaalse dialektika kaasabil, vaieldes vastu seni üldiselt tunnustatud teooriatele, mille järgi armulaua elementide substantsid pidid muutuma aine püsima jäädes. Vastupidi sellele väitis Berengarius, et leib ja vein jäävad substantsilt muutumatuiks ega muutu reaalselt Kristuse ihuks ning vereks, pealegi viibib Kristus ülendatuna taevas ega ole kuidagi tükeldatav ning sel viisil igale kommunikandile jagatav.
Endastmõistetavalt polnud säärane õpetus kooskõlas kiriku üldise seisukohaga ja uue teooria loojat sunniti oma õpetusest loobuma. Kuid ikkagi põhjustas Berengariuse õpetus ulatuslikke mõttevahetusi armulauaõpetuse üle ja kutsus esile uusi formuleeringuid, milles püüti vältida mõningaid vulgaarsusi (nt Kristuse ihu „hammastega närimist” jne). Üldiselt tunnustati aga Kristuse totaalset ning reaalset ligiolemist armulaual ja seda nimelt mõlemas elemendis ühteviisi, mistõttu ühest elemendist osasaamine osutus piisavaks, et kogu sakramendi osadusest osa saada. Viimane asjaolu valmistas ette nn communio sub una praktika (st, et kogudus saab osa ainult Kristuse ihust ehk leivast, kuna karikas osaleb preester üksi) kehtivusele pääsemise roomakatoliku kirikus. Lõplikult dogmatiseeriti see seisukoht aga alles Trento kirikukogul. XII saj esimesest poolest alates tuleb elementide muutumise kohta kasutusele ka „transsubstantsiatsiooni” mõiste, mis dogmatiseeriti IV Lateraani kirikukogul (1215). Samal ajal hakkab välja kujunema ka roomakatoliiklusele eriomane armulauakultus, milles ei etenda olulist osa mitte enam kommunioon kui niisugune, vaid preestri toimetatud ohvririitus. Levis hostiakultus väljaspool missat ja teoloogid arutlesid, kas rahvale ei piisaks ainuüksi armulauaelementide (hostia) nägemisest („silmakommunioon”).
Skolastiline teoloogia ei lisanda armulauaõpetusele midagi sisuliselt uut. Aristotellike mõistete rakendamine teoloogias võimaldas juba olemasolevaid arusaamasid mõisteliselt täpsustada ja üksikasjuni fikseerida. Põhiküsimuseks näib olevat mitte niivõrd missaohvri teooria, kuivõrd Kristuse reaalse kohalolu küsimus armulauas. Paljudes üksikküsimusis lähevad skolastiliste koolkondade (frantsiskaanid, dominiiklased) seisukohad ja tõlgendused seejuures lahku, ilma et see häiriks kiriku põhivaateid. Üldiselt asutakse seisukohale, et armulaua toime on sõltumatu nii preestrist kui ka „kommunikandist”, st ex opere operato, kuigi tegelikus armulauapraktikas peetakse vajalikuks eelduseks kommunioonile, et kommunikant oleks asetatud pihisakramendi kaudu nn armuseisundisse. Lõplikult fikseeritakse ning dogmatiseeritakse armulauaõpetus Trento kirikukogul.
Uuemate püüdluste vastu, milles taotletakse enama rõhu asetamist kommunioonile ja usklike aktiivsemale osavõtule, on suunatud entsüklika „Mediator Dei” (1947), milles igati kaitstakse Trento dogmaatilisi seisukohti ega anta võimalust mingiteks uuendusteks väljakujunenud armulauapraktikas, õpetuslikult ei lisanda ka Vatikani II kirikukogu midagi uut, küll aga tehakse mõningaid mööndusi armulauapraktika osas: nii toonitatakse kommunikantide teadlikkuse tõstmise vajadust, et nad poleks ainult passiivseiks pealtvaatajaiks, vaid jõuaksid suurema osaduseni Jumalaga; rõhutatakse koos rahvaga pühitsetavate missade rituaali reformi vajalikkust; lubatakse seal, kus see vajalikuks osutub, kasutada rahvakeelt senise ladina keele asemel; märgitakse aga ka communio sub utraque (st mõlemast elemendist – leivast ja veinist – osasaamise) võimalikkust teatud juhtudel (nagu on tavaks evangeelsete kirikute armulauapraktikas); soovitatakse rohkem Jumala sõna kasutamist Issanda laua rikastamiseks (Konstitutsioon püha liturgia kohta, II, 47–56).
Reformatsioon puudutas oluliselt armulauda nii õpetuse kui ka praktika osas, taustaks oli uue arusaamise kujunemine sakramendist üldse. Kõik reformatsiooni suunad hülgasid üksmeelselt missaohvri koos kõigi selle kaasnähetega (eramissad, hostiakultus, preesterlus jne), mille tulemusena armulaud sai taas koguduse söömaajaks. Martin Luther mõistis armulauda Jumala erilise armuannina Sõna kõrval – Jumal laskub patuste inimeste juurde –, säilitades seejuures armulaua sakramentaalse iseloomu. Mõõtuandvaks armuvahendiks oli reformaatoreile Jumala sõna personaalse kõnetamise ning tõotusena, millele vastab inimesepoolne vastuvõtmine usus. Nii on ka sakramendis Sõna konstitutiivse tähendusega, mida rõhutades Luther jälgib augustiinlikku traditsiooni. Sõna kutsub usule ja nimelt usk ongi ainus, mille läbi inimene saab osaleda armulaua annis. Seda toonitades on välditud igasugune sakramendi mõju ex opere operato ehk teisiti öeldes: igasugune sakramendimaagia. Sõna ja sakrament on teineteisega niivõrd orgaaniliselt seotud, et sakramenti võidakse nimetada koguni „nähtavaks Sõnaks”. Mis puutub armulaua andi, siis on selleks vastavalt seadmissõnadele pattude andeksandmine, milles Luther näeb ühtlasi kogu evangeeliumi hõlmavat antust.
Säärane keskendumine pattude andeksandmisele andis aga samal ajal armulauale ka roomakatoliku kirikus esineva meeleparanduse- või pihisakramendi funktsiooni. Kuigi ühelt poolt toonitatakse leiva ja veini tähendust puhtvälise märgina, ei väsi Luther kunagi väitmast, et neis elementides
