style="font-size:15px;"> Costello, jak i my wszyscy, należy do świata, który potrafi z lubością testować i unieważniać wszystkie możliwe tabu. Lecz to jedno, ostatnie, trzyma nas mocno na dystans. Mówienie o zwierzętach, o cierpieniu zwierząt budzi często zażenowanie, jest „nawiedzone”, podobnie jak wegetarianizm czy domaganie się praw dla zwierząt. Mieści się w kategoriach dziwactwa, kłopotliwych idiosynkrazji.
Niejednoznaczne zakończenie książki otwiera nieoczekiwanie jeszcze jeden możliwy sposób jej interpretacji. Pocieszający i uspokajający matkę szept syna bohaterki, owo: „Spokojnie. Niedługo będzie po wszystkim”, można rozumieć jako przyznanie się do winy, ale przede wszystkim przyznanie tego, że wszyscy zdajemy sobie sprawę z własnego okrucieństwa i traktujemy je jako integralną cechę ludzkiej egzystencji, jakość świata. Wiemy, ale milczymy. Wtedy dzieło Coetzeego nabiera zupełnie innego, mrocznego znaczenia, staje się manichejskim rozpoznaniem uwikłania ludzkiej egzystencji w ciemność, z której jedyną drogą wyjścia jest śmierć.
Quasi-wykłady Costello zostały opatrzone przez wydawcę Żywotów zwierząt komentarzami znanych autorytetów naukowych. Powtórzyła się więc sytuacja z książki – teraz wykład Costello napisany przez Coetzeego komentują inni. Widać, jak inspirujący i bogaty jest tekst pisarza, jak różne wzbudza reakcje, w jak wielu kierunkach idą sposoby jego czytania. Czy nie tak właśnie powinno się czytać książki – zawsze w dobrym towarzystwie? Zwłaszcza książki Coetzeego. Jego pełna powagi proza, z pozoru bardzo konkretna i przejrzysta, tylko na pierwszy rzut oka wydaje się intelektualna, a nawet dydaktyczna. W gruncie rzeczy operuje on sytuacjami i obrazami, które nigdy nie są domknięte i które odwołują się zarówno do emocji, zdrowego rozsądku, jak i intelektualnego dyskursu.
Wykłady Costello odwołują się do innych narzędzi poznawczych, a forma wykładu Coetzeego – fikcja literacka – nie daje punktu zaczepienia do rzeczowej filozoficznej dyskusji. „Coetzee nie musi się nawet zbytnio przejmować strukturą wykładu – żali się Singer poproszony o komentarz. – Kiedy zauważa, że argumentacja zaczyna kuleć, każe Normie powiedzieć, że Costello bredzi, i to wystarczy!” Costello, będąc subiektywną, a więc i „pełną” osobą, musi być bardziej skrajna w swoich poglądach, zrozumiałe jest też, że używa innego sposobu argumentacji (jeżeli postulat „współczującej wyobraźni” można nazwać przekonującym dla filozofa). Singer przewrotnie używa formy fikcyjnego dialogu ze swoją córką do dyskutowania argumentów Costello, w którym broni filozofii przed atakami pisarki. „Nie możemy traktować naszych uczuć jako wykładni moralnej, istniejącej w świecie, gdzie nie może jej dotknąć racjonalna krytyka” – mówi i tym samym nie zgadza się na traktowanie empatii jako kategorii moralnej i poznawczej.
Empatia ma stosunkowo krótką historię w dziejach ludzkości. Prawdopodobnie pojawiła się gdzieś na Wschodzie przynajmniej sześć wieków przed Chrystusem. W każdym razie nikt przed naukami buddyjskimi nie nazwał ani nie dowartościował tej nowej postawy – patrzeć na drugiego tak, jakby samemu się nim było, nie ufać pozornej granicy, która oddziela nas od innych, ponieważ jest ona złudzeniem. Cokolwiek dzieje się tobie, dzieje się mnie. Nie ma „cudzego cierpienia”. Te iluzoryczne granice oddzielają od siebie nie tylko ludzi, ale także ludzi od zwierząt. Tak właśnie po buddyjsku Costello rozumie empatię. Między wierszami pobrzmiewają echa buddyjskich ateistycznych tropów: uświadomienie sobie sytuacji, w jakiej się wszyscy znaleźliśmy, stawia nas pod ścianą, bo i nie ma nadziei, i wygląda na to, że świat nie został stworzony jako dobry, zaś jego fundamentem jest cierpienie, którego nie da się uniknąć. I chociaż nie wiemy, dlaczego tak jest, w tym ogromnym morzu beznadziejności należy zachowywać się godziwie – to właśnie czyni nas ludźmi, nie nasze DNA. Zachowywać się tak, jakby to miało znaczenie, jakby istniały zasady i normy, jakby istniało jakieś zbawiające i ratujące nas dobro, które nada naszym uczynkom sens.
W tej powieści postulat zastosowania empatii jako perspektywy poznawczej zyskuje pełną literacką realizację. Zabieg jest bardzo prosty. Architektura znaczeń, do której jesteśmy przyzwyczajeni i której nawet nie myślimy kwestionować, zostaje nagle zupełnie zmieniona. Faber radykalnie odwraca punkty widzenia.
Sytuacja wyjściowa wygląda następująco: jesteśmy świadkami polowania. Osobnik jednego gatunku poluje na osobniki innego gatunku. Po upolowaniu poddaje je specjalnej hodowli, traktując upolowane ciało przedmiotowo, jako potencjalnie cenne, poszukiwane pożywienie. Po uzyskaniu zadowalającej jakości mięsa osobnik hodowany jest zabijany, jego mięso dzieli się na porcje i sprzedaje nabywcy.
Banalna historia. Co w niej szokującego? Hodowla osobników innych gatunków jest faktem, nikt się jej nie dziwi. To sytuacja dobrze znana naturze – jedne gatunki wykorzystują drugie.
Jednak Pod skórą podstawia inne dane pod znany schemat „A hoduje i zjada B”. Drobny, wydawałoby się, zabieg czyni książkę wstrząsającą, zamienia ją w koszmar: to człowiek, homo sapiens, jest tu istotą hodowlaną, hoduje go jakiś inny, nie-ludzki (ale i nie zwierzęcy) gatunek. Istoty te bliższe są raczej psom czy wilkom; rozpoznanie przez nie różnic między nimi samymi a ludźmi (których zwą wodselami) jest w istocie powierzchowne – ale jakże nam znajome. Ponieważ same są czworonożne, bliższe wydają im się owce niż dwunożni, pozbawieni sierści ludzie. Nigdy nie wzięliby do ust mięsa owcy; mieliby wtedy wrażenie, że owce są „za bliskie”. Zewnętrzne cechy człowieka czynią go „jadalnym”.
Właściwie znamy to uczucie. My też nie jadamy małp – są do nas zbyt podobne.
W Pod skórą istotne jest podanie w wątpliwość najprostszego, najbardziej atawistycznego podziału na s w o i c h i o b c y c h. Autor tak kieruje opowieścią, że mimo woli identyfikujemy się z obcym. Wykorzystuje nasz rozum i nasze uczucia (w tym zdolność do empatii), żeby poddały się racjom obcego. Dezorientuje i oszukuje nas tak, że porzucamy wszelkie percepcyjne przyzwyczajenia i zdradzamy własny gatunek. Relatywizuje w ten sposób nasze moralne nawyki i pokazuje, jak łatwo byłoby nam przyzwyczaić się do zaakceptowania największego koszmaru i zbrodni. Wystarczy użyć typowego ludzkiego arsenału: rozumu, nawyku, identyfikacji i racjonalizacji.
Faber prezentuje największy paradoks empatii: porzucając siebie, mamy być może jedyną szansę stać się czymś, co jest naszym przeciwieństwem. Skoro obcość nie jest, jak by się tego oczekiwało, radykalna, traci swoją magiczną, zagrażającą moc. Obcy staje się kimś, kogo można pojąć i zrozumieć. Właściwie przestaje być obcym. Nie ma swoich i obcych. Wszyscy jesteśmy swoi, więc każde zło, jakie wyrządzamy innym, wyrządzamy sobie.
W pewnym dalekowschodnim mieście mnisi i mniszki założyli muzeum religii. Zaskakująco ultranowoczesne i elektronicznie tak dalece zaawansowane, że zazwyczaj bardzo z siebie zadowoleni Europejczycy tracili nagle całe swoje poczucie wyższości. Było to najniezwyklejsze muzeum, jakie widziałam w życiu. Każda z wielkich światowych religii miała tam osobną salę, ale było też wiele miejsca dla pozainstytucjonalnych przejawów ludzkiej religijności. Trafiłam w końcu do sali wypełnionej ekranami, na których wyświetlano wywiady z ludźmi pochodzącymi z różnych miejsc świata i różnych kultur. Byli między nimi naukowcy, artyści, inżynierowie. Każdy z nich opowiadał o głębokim przeżyciu, które go zmieniło, o doświadczeniu granicznym, czy też, jak nazwaliby to psychologowie humanistyczni, szczytowym.
Ogromne wrażenie zrobiło na mnie to, co mówiła Jane Goodall. Obserwowała kiedyś kąpiące się pod małym leśnym wodospadem
