hacia la cual se armonizan las diferentes funciones:
El individuo se puede parecer tanto a sí mismo como a otros, como un conglomerado de funciones. Como resultado de causas históricas internas, que pueden ser entendidas solo parcialmente, ha sido inducido a verse a sí mismo cada vez más como un simple compuesto de funciones, cuyas interrelaciones jerarquizadas le parecen cuestionables o al menos sujetas a interpretaciones conflictivas (Marcel, 1995, p. 10).
1 Al contrario, se necesita admitir que todas estas actividades del yo o actuaciones se realizan en el ser en sí, que es nuestro mismo yo. No pueden reducirse a un juego de manifestaciones sucesivas inconsistentes entre sí mismas, como un laberinto diseñado por un ciego: «Yo aspiro a participar en este ser, en esta realidad, y quizá esta aspiración es ya un grado de participación, aunque sea elemental» (ibid., p. 14). Este yo, como ser en sí, ya no es «preguntable» como un dato de la experiencia; Marcel lo considera algo que supera un simple problema: es un metaproblema, es decir, que está más allá del reino de los problemas. Afirmar esta metaproblemática es afirmar la primacía del ser sobre el conocer. La superación del problema es la que nos encara al misterio. Es como reconocer que un conocimiento, si existe, está rodeado de ser: tiene ser en su interior. Por ejemplo, se puede llamar misterio y no problema a la unión del alma y del cuerpo, porque la pregunta trasciende los datos del problema. De hecho, el alma que pregunta sobre su unión con el cuerpo ya está involucrada en él. Al decir: tengo cuerpo, siento mi cuerpo, hago uso de mi cuerpo, se utilizan expresiones inadecuadas, porque la realidad está muy lejos de la expresión; el ser particular al que uno se refiere queda fuera del alcance de las expresiones.
2 Marcel llama misterio a la superación del «problema». Un misterio es un problema que revienta, que se desborda por encima de sí mismo, en el cual los datos quedan invadidos y, por tanto, desvirtúan y trascienden el valor de la pregunta. Esto sucede en el caso concreto de preguntarme yo mismo por mi unidad de alma y cuerpo o por mi ser particular de inteligencia y voluntad: los datos de la pregunta están involucrados en la realidad del ser particular que quiero encontrar. No es posible extrañarse del problema para realizar las preguntas desde una perspectiva neutra. El metaproblema nos arrastra: «Es el más dramático momento en el ritmo de la conciencia, que intenta ser consciente de sí misma» (ibid., p. 16).Precisamente para evitar el misterio, en la historia de la filosofía ha prevalecido la tendencia a marcar una división entre sustancia y accidente, entre alma y cuerpo, entre sensibilidad e inteligencia. Entonces, el mundo se convierte en una realidad extraña y los seres mundanos pierden contacto con el ser particular del yo. Entonces, «el mundo experimentado» ya no es el ser particular que se experimenta y está en comunicación con mi yo y con los otros yo. Entonces, o se cae en un realismo mecanicista, como el de los empiristas, o en un realismo ajeno, estático, como el de los escolásticos; o bien, en un idealismo que absorbe la totalidad en la esfera meramente racional. La división puede ser aceptable a nivel categorial, de la pura razón, pero entonces se rompe el nexo con la experiencia: esta continuidad de lo físico y lo corpóreo, sensible y mental, del ser en sí particular, y de la pluralidad de los seres, que constituyen la unidad de la vida.
3 En cambio, al hablar del «mundo experimentado» en contacto, se abarca la pluralidad existente de los seres más inmediatos hasta la de los más distantes, en nuestra posibilidad experiencial. No se reduce el mundo a un objeto de referencia, en esta realidad, concreta y progresiva; se incluyen los individuos y los grupos, las estructuras particulares y universales, los conjuntos incluidos e incluyentes. De este modo queda dividido en regiones muy definidas, en aconteceres reconocibles. Puede haber diferentes versiones del mundo, pero su sentido de mundo como presente en la experiencia nunca se agota, ni es definido por el conjunto de todas estas versiones. Es aceptable tal representación en cuanto incluye la interrelación existente, entre el proceso real y la configuración mental. Con esto se indica la interconexión del despliegue experimental como un campo que muestra el hecho de un proceso dinámico, pero también el efecto concreto de esta acción interrelacionada con un compromiso del experimentador. Nada impide que a esta aparente e increíble continuidad se le llame misterio.Este mundo experimentado es percibido no solo como un espacio viviente y un tiempo que dura y se transforma, sino también con su relación de afinidad, o disformidad, con el peso o la esperanza, con lo apetecible y lo repulsivo, y con las innumerables propiedades de la materia y de la vida, incorporadas por un experimentador. Para Merleau-Ponty permanece como un negocio inacabado, una tarea existencial, un manojo de proyectos a asumir, más que un estado de cosas establecidas. Es un horizonte en el que el puente entre el experimentador y los contenidos precede la objetivación del pensamiento categorial. Hay formas familiares de expresión que tratan de conservar este aspecto experimental: «este maestro ha sido recibido en el gremio de los literatos», «este joven pertenece al mundo de los artistas», «este doctor encuentra muy difícil tomar una decisión en el mundo del cáncer». En cada expresión semejante, una experiencia está incluida y una porción del mundo está relacionada con ella, poseyendo una misma realidad.
Analizada así la experiencia en su aspecto figurativo y dinámico, se encuentra en las diferentes versiones del mundo y es contenida por el lenguaje de la vida corriente; esta pone a la luz el doble carácter de su aprehensión: por una parte, el carácter prerreflexivo y reflexivo (lo prepredicativo y lo predicativo, de Husserl), el sentido no temático y el sentido temático; es decir, tanto lo «prerreflexivo no temático», como lo reflexivo temático. Dice Schrag (1969): «La reflexión acerca de algo, sobre la experiencia, es un movimiento que procede de dentro de la experiencia» (Experience and Being: Prolegomena to a Future Ontology, p. 45). Es necesario conservar como esencial el nexo entre reflexión y experiencia. Si existiera un puro pensamiento, se cortaría tal conexión. Entonces, la vida y la experiencia de un actor concreto se volvería indiferente a los proyectos de un puro pensamiento. Al contrario, el pensador particular reflexiona sobre la experiencia desde el interior de la misma.
1 Para entender el sentido de esta conexión, que va desde el nivel más bajo de la materia experimentada hasta el nivel más alto de la especulación consciente, sin ruptura ni discontinuidad, será quizá oportuno recordar la visión de un científico filósofo, Pierre Teilhard de Chardin, en La energía humana (1962, p. 76). Evidentemente, esta visión, desde abajo hacia arriba, responde a un prejudicio escolástico de un poder oculto en la materia, y es diametralmente opuesta a la que hemos expuesto anteriormente. Sin embargo, vale la pena seguir el pensamiento de Teilhard, antes de criticarlo.Su enfoque en la continuidad de la vida desde la materia abarca la evolución material y humana en su conjunto cósmico desde el fenómeno: «Toda la realidad se ha iluminado y transfigurado ante mis ojos a partir de las capas tangibles del universo» (ibid., p. 321). Se trata, pues, de seres experimentales que para el científico se extienden desde el hoy presente e inmediato, hasta las épocas más primitivas de la transformación de los seres materiales: «Ante la mirada del físico, y en primera aproximación, la trama elemental del mundo se presenta como un flujo de energía física medible, más o menos corpusculizada en “materia”» (idem). El científico ha intuido que al interior de esta estructura del fenómeno se extendía «otro campo» cuyo movimiento no era de dispersión, sino de concentración (nuclearización alrededor de un centro): «En que una segunda clase de energía (que no es ya electromagnética, sino espiritual) irradiaba a partir de la primera» (ibid., p. 322).En contra de la impresión generalizada de la degradación de la energía material en el mundo cósmico, el científico aceptaba la evidencia de una solución que no era la disipación entrópica de la energía ni una simple multiplicación de los números atómicos en crecimiento rítmico, sino una «deriva» de la energía corpuscularizada hacia estados cada vez «más elevados» de «complejidad-conciencia». Teilhard constata dos cosas: la primera, la tendencia a agruparse y apretarse sobre sí en sistemas tan complicados y centrados como sea posible, de la energía granulada; la otra, que esta «centro complejidad», que muy pronto resulta enorme, coincide con la aparición de focos de conciencia cada vez más luminosos (ibid., p. 323).
2 Esta deducción no solo es un hecho experimental («compro-bable» inagotablemente), sino como afirma Teilhard, es una «fórmula fundamental»: entonces no solamente
