(ebd., S. 325) Fn. 18).
29 Vgl. für die Caritaswissenschaft analog auch Haslinger 2004, S. 147) f..
30 Bereits 2007 äußerte er den Verdacht von Voreingenommenheit oder gar dem Verwischen professioneller Identitäten: Ein „Plädoyer für mehr Aufmerksamkeit für Religion in der geistigen Gesundheitsfürsorge“ scheine „häufig von religiös begeisterten Therapeuten selbst herzurühren: Sie wollen sich offenbar gerne dieser Dimension zuwenden.“ (vgl. Belzen 2007, S. 72)
31 In einer vorausgegangenen Leserbrief-Diskussion war außerdem der Vorwurf geäußert worden, die Forschung zu Religiosität sei oft mit verborgenen Interessen geladen („research is almost invariably carried out by groups of researchers that have a vested interest in showing positive results for religiosity”) (vgl. Hansen u. Maguire 2010, S. 258) und dass in einer declaration of interest keine Konflikte angegeben worden seien („I thought it meant anything about us that might make us less of a ‘disinterested’ observer, researcher, etc.“) (vgl. Bruggen 2010, S. 259). Die Antwort der angegriffenen Autoren begrenzte sich auf Korrektheit darin, dass keine zu deklarierenden finanziellen Interessen bestünden hätten, wie es die Zeitschrift fordere (vgl. Cook et al. 2010, S. 259) – während sie hier noch nicht einzusehen schienen, dass eine persönliche Weltanschauung (oder gar religiöser Amtsträger zu sein) ein persönliches, mehr als wissenschaftliches Interesse – oder zumindest den Verdacht – begründen können. Später waren sie darin expliziter.
32 In ähnliche Richtung mit Frank-Gerald Pajonk zu positivistischen u. mechanistischen Paradigmen (Baumann u. Pajonk 2014). Zur Überwindung zu enger, reduktionistischer Ansätze bzgl. Religion und Psychiatrie vgl. ferner P. J. Verhagen (2012).
33 Hervorhebungen im Original. „Primary interests include promoting and protecting the integrity of research, the quality of medical education, and the welfare of patients. Secondary interests include not only financial interests […] but also other interests, such as the pursuit of professional advancement and recognition and the desire to do favors for friends, family, students, or colleagues.“ (Lo u. Field 2009, S. 6)
34 Tatsächlich finden sich jedoch erst in jüngeren Jahren und nur da und dort in psychologischen Artikeln und Büchern über Religiosität bzw. Spiritualität und Gesundheit ausführlichere Erklärungen zur eigenen religiösen Ausrichtung der Autoren/-innen (vgl. Utsch 2005, S. 13–16, 261–296 pasim; Waller et al. 2010, S. 104); Griffith 2010, S. 13–15; Mohr 2013, S. 262 f.; Cook u. Powell 2013, S. 386; Rosmarin et al. 2015, S. 1149).
35 Mitgliedschaften: Landespsychotherapeutenkammer Baden-Württemberg, VPP (Verband Psychologischer Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten) im BDP (Berufsverband Deutscher Psychologinnen und Psychologen), DFT (Deutsche Fachgesellschaft für Tiefenpsychologisch fundierte Psychotherapie), IGGS (Internationale Gesellschaft für Gesundheit und Spiritualität).
36 Gerhard Vollmer meint: „Am besten gelingt Interdisziplinarität noch bei einer einzigen Person.“ (Vollmer 2010, S. 53) Auch J. A. van der Ven spricht von einem möglichen „interdisziplinären Dialog zwischen Theologie und Sozialwissenschaften in ein und derselben Person. Diese führt eine Art ‚dialogue intérieur‘, einen internen Dialog, wofür sie theologische und sozialwissenschaftliche Kompetenz benötigt.“ (Ven 1999, S. 272) Genauso wichtig ist mir aber auch der Austausch mit Kollegen/-innen und Psychiatriepersonal.
37 Er folgt dabei Heinz Heckhausen, Discipline and Interdisciplinarity, 1972, S. 87–89 (vgl. Jungert 2010, S. 4).
38 Unter Rückgriff auf Newell, William H. (2001): A theory of interdisciplinary studies. In: Issues in Integrative Studies 19 (1), S. 1–25, hier S. 21).
39 Vgl. das Konzept der konvergierenden Optionen bei Mette und Steinkamp (s. oben S. 10).
40 Zur Anerkennung der Autonomie irdischer Wirklichkeiten vgl. oben S. 7), insbes. Fn. 16 .
41 Thomas von Aquin, S. th. I 1,7 c: „Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei, vel quia sunt ipse Deus, vel quia habent ordinem ad Deum ut ad principium et finem.“ (zit. nach: Seckler 1988, S. 181 Fn. 1)
42 Dem entspricht in der Religionspsychologe die von Théodore Flournoy eingeführte These vom Ausschluss der Transzendenz: „Sie besagt, dass ein Religionspsychologe die Existenz eines selbständigen religiösen Objekts (Gott, Engel, Geister usw.) weder zu bestätigen noch infrage zu stellen habe, denn beides läge außerhalb seines Zuständigkeitsbereiches. Stattdessen habe er von den religiösen Erfahrungen der Menschen auszugehen und sie genau und unvoreingenommen zu untersuchen.“ (Henning 2003, S. 17) Ebenso Matthias Richard: „Die Erforschung von Religiosität zielt dabei explizit nicht auf den Beleg angenommener transzendenter Wirklichkeit, sondern auf die empirische Untersuchung der Gedanken, Gefühle und Handlungsweisen, die Individuen mit dieser transzendenten Wirklichkeit verbinden.“ (Richard 2004, S. 131)
Das ist allerdings schon schwer genug! Richard Sloan beschreibt (unter Verweis auf den schönen Titel von M. S. Lederberg und G. Fitchett (1999): Can you measure a sunbeam with a ruler? In: Psycho-Oncology 8 (5), S. 375–377) sehr anschaulich die Schwierigkeit, menschliche Erfahrung wissenschaftlich zu erfassen: Der Versuch, religiöse Erfahrung zu quantifizieren, indem man z. B. die Häufigkeit des Kirchenbesuchs zähle, sei wie der Versuch, einen Sonnenstrahl mit einem Lineal zu messen: Dies mag möglich sein, aber der wesentliche Charakter der Erfahrung gehe in diesem Prozess verloren. Ähnlich sei der Versuch, die ästhetische Erfahrung des Hörens einer Beethoven-Symphonie zu quantifizieren, indem man zähle, wie oft der Hörer lächle, oder indem man im Gehirnscanner neuronale Aktivitätsmuster beim Hören von weißem Rauschen damit vergleiche. Würde das irgendetwas über die ästhetische Erfahrung sagen? (vgl. Sloan 2006, S. 253)
43 Die Hochschul-Empfehlungen des Wissenschaftsrats denken ähnlich (vgl. 2010, S. 57) f.).
44 Thomas Pröpper bringt es gut auf den Punkt: Die Theologie sollte „daran interessiert sein, die Humanwissenschaften unbelastet ihren Weg gehen zu lassen. Andererseits bedürfen aber auch sie der Kritik: immer dann nämlich, wenn sie ihr jeweiliges Paradigma und die mit ihm erzielten Resultate zum gültigen Menschenbild totalisieren. Erfahrungswissenschaftliche Paradigmen haben heuristischen Wert: sie machen spürsinnig und findig und lassen vieles entdecken – nur eines nicht (wir sahen es zur Genüge): den Menschen selbst, eben das, was wesentlich sein Menschsein bestimmt.“ (Pröpper 2011, S. 110) Ähnlich mahnte bereits Karl Rahner (1972, S. 98) f.).
45 Hinsichtlich der Kritik an „naturalistischen Fehlschlüssen“ meint Schoberth, dass mögliche normative Implikationen offen diskutiert werden müssten: „Weil jede nichttriviale Aussage über den Menschen normative Implikationen hat, ist die ausdrückliche ethische Debatte dabei unverzichtbar.“ (Schoberth 2006, S. 89)
46 „Das DNVF ist ein Zusammenschluss von klinischen und gesundheitswissenschaftlichen Fachgesellschaften, die gemeinsam das Ziel verfolgen, die an der Versorgungsforschung im Gesundheitswesen beteiligten Wissenschaftler zu vernetzen, Wissenschaft und Versorgungspraxis zusammenzuführen sowie die Versorgungsforschung insgesamt zu fördern.“ (Pfaff et al. 2009, S. 506) Auch die DGPPN gehört zu den Mitgliedsgesellschaften.
47 Eine weitere maßgebende Definition ist diese: „Versorgungsforschung ist die wissenschaftliche Untersuchung der Versorgung von Einzelnen und der Bevölkerung mit gesundheitsrelevanten Produkten und Dienstleistungen unter Alltagsbedingungen. Zu diesem Zwecke studiert die Versorgungsforschung, wie Finanzierungssysteme, soziale und individuelle Faktoren, Organisationsstrukturen und -prozesse und Gesundheitstechnologien den Zugang zur Kranken- und Gesundheitsversorgung sowie deren Qualität und Kosten und letztendlich unsere
