en todos los sectores sociales. También en este tiempo, entonces, la marginalidad constituye un problema complejo que cruza fronteras de todo tipo.
11 La palabra griega ptojós que aparece 34 veces en todo el Nuevo Testamento, se refiere mayormente al indigente, carente de lo necesario para vivir (Gutiérrez 1988: 425). Este término es utilizado diez veces en el Evangelio de Lucas para designar a aquellas personas que viven en una situación social caracterizada por la carencia o ausencia de bienes materiales (4.19; 6.20; 7.22; 14.13, 21; 16.20, 22; 18.22; 19.8; 21.3). En contraste con los evangelios de Marcos y Mateo en los que el término ptojós aparece cinco veces, en Lucas ocurre diez veces.
David Bosch afirma que en Lucas la pobreza es primariamente una categoría social y ptojós es usualmente un término colectivo para todos los que se encuentran en una situación de desventaja (Bosch 2000: 130–131). Beda Rigaux, por su parte, afirma que: «el pobre que Lucas magnifica no es el que lo es en espíritu. Es el que está verdaderamente en la necesidad y que es despreciado a causa de su condición material […] Los pobres son los que tienen hambre ahora (Lc 6.20–21; 24–25) […]» (Rigaux 1973: 299).
Capítulo 2
La opción galilea de Jesús:
Una teología de la vida desde la periferia de la sociedad
Desde Galilea
La presente reflexión teológica ha sido escrita desde una experiencia pastoral particular: un compromiso político concreto con el Dios de la Vida en favor de los indefensos de la sociedad. La he escrito desde mi Galilea: Villa María del Triunfo, un barrio urbano marginal localizado al sur de la ciudad de Lima, Perú, mi campo de misión y de servicio pastoral desde hace tres décadas. Se ha gestado dentro de una realidad de pobreza, opresión e injusticia que la vivo y palpo cada día en mi servicio pastoral a los pobres y los excluidos. Da cuenta de una lectura del Evangelio de Lucas, lectura que puede parecer incómoda a los pastores y miembros de las iglesias evangélicas poco dispuestos a luchar contra la pobreza y la exclusión, argumentando que esa lucha no forma parte del testimonio cristiano.
Todo lo que aquí se afirma se ha incubado en diálogo constante con el contexto misionero desde el cual siento, pienso, confieso y sirvo al Dios de la Vida. Fue forjado como respuesta a las preguntas cotidianas sobre las diversas necesidades humanas de los miembros de la Iglesia de Dios del Perú «Monte Sinaí», y de las familias no evangélicas vinculadas a los programas sociales con los niños y adolescentes de esta congregación pentecostal. Mis interlocutores han sido las mujeres que participan en los movimientos sociales como dirigentes o socias, las mujeres agredidas física y verbalmente, las madres solteras, las familias inmigrantes, los niños que viven en hogares en los cuales la carencia de pan y de los servicios básicos son recurrentes (agua, desagüe, luz), y los adolescentes que provienen de hogares con preocupantes índices de violencia intrafamiliar12.
En la búsqueda de una mejor comprensión de mi identidad pentecostal y rastreando los hilos de mi herencia teológica, fui descubriendo que la experiencia del bautismo en el Espíritu Santo exige encarnarse en el contexto de misión y, desde esa realidad concreta, dar testimonio de la buena noticia del reino de Dios a todos los seres humanos. Descubrí que para un discípulo lleno del Espíritu Santo no tiene que existir dicotomía entre lo espiritual y lo material, lo religioso y lo secular, lo sagrado y lo profano, lo privado y lo público. Comprendí entonces que la defensa de la dignidad humana de los pobres y de los excluidos, la lucha contra la pobreza y el racismo, así como la acción social y política con el propósito de lograr transformaciones sociales significativas favorables a los pobres y los excluidos, antes que una politización del evangelio, son una exigencia evangélica para los discípulos de Jesucristo y expresiones concretas de vivir en el poder del Espíritu13.
En este documento se afirma que desde un sector minoritario de las iglesias evangélicas situadas en la periferia de la sociedad se ha comenzado a tejer una teología de la vida. Una teología que se visibiliza en una resistencia activa no violenta a las fuerzas de la anti-vida que actúan impunemente en nuestras sociedades afectadas por el abuso de poder, las injusticias, la corrupción, la marginación y la exclusión, y altos niveles de pobreza y pobreza extrema14. Una teología que valora y defiende la vida de todos los seres humanos como creación de Dios y que se ahonda cuando se proclama la justicia del reino de Dios en un contexto de injusticia institucionalizada. La hebra teológica de esta teología, anclada en la buena noticia del reino de Dios, es el amor preferencial de Dios por los pobres y los excluidos15. Amor preferencial que es un tema transversal en las Sagradas Escrituras que presenta a Dios como el go’el de los desheredados, que defiende a los desvalidos, incluye a los excluidos, reinserta a los parias, humaniza lo que la sociedad cosifica y dignifica a las personas que los poderosos tienen como sobrantes16.
¿Por qué Galilea?
¿Por qué comenzó Jesús su misión liberadora en Galilea? ¿Qué tenía en especial Galilea para convertirse en el espacio geográfico privilegiado desde el cual se comenzó a pregonar la buena noticia del reino de Dios? ¿Por qué Galilea y por qué no Jerusalén? ¿Por qué desde la periferia y por qué no desde el centro del poder? Estas preguntas para nada teóricas y menos aún especulativas, mediante las cuales buscaba comprender la perspectiva lucana sobre la misión liberadora de Jesús, me las formulé una y otra vez en los últimos años, y paso a paso se me fueron aclarando varios asuntos que me ayudaron a replantear mi comprensión de la misión cristiana y de mi servicio pastoral a los pobres y los excluidos.
¿Qué pensaban los judíos de Jerusalén sobre Galilea? Juan en su evangelio registra que ellos preguntaban: ¿De Nazaret puede salir algo de bueno? (Jn 1.46). ¿Eres tú también galileo? Escudriña y ve que de Galilea nunca se ha levantado profeta (Jn 7.52). Ambas preguntas, así como la afirmación al final de la segunda pregunta, expresan la opinión que los judíos tenían sobre Galilea, que en ese tiempo estaba considerada como:
Una región de poca importancia. Casi ignorada en el Antiguo Testamento, «comarca de los gentiles» será llamada en Isaías 8.23 (texto citado por Mt 4.15, 16), los evangelios la mencionarán sin embargo repetidas veces. Se trata de una región despreciada por los habitantes de Judea en donde se encuentra Jerusalén. Galilea es zona provinciana, vecina a poblaciones paganas e influida por ellas en su habla de marcado acento [...] en sus costumbres y en sus poco ortodoxas prácticas religiosas. Nada bueno puede salir de Galilea, de eso están convencidos los buenos judíos. (Gutiérrez 1989: 196–197)
La situación de pobreza y marginalidad de Galilea contrastaba con los privilegios de Jerusalén como centro religioso, político, cultural y económico de Palestina. La diferencia entre Galilea y Jerusalén era abismal. Mientras que la primera era sinónimo de pobreza y marginación, la segunda disfrutaba de una serie de privilegios que ahondaba mucho más las diferencias. Esa realidad explica por qué los judíos de Jerusalén trataban con desprecio a los incultos galileos, como puede deducirse de la referencia registrada en Hechos 4.13: ántropoi agrammatoí kai idiotai (gente sin estudios ni preparación).
Un autor resume así el contraste que existía entre Galilea y Jerusalén:
En los tiempos del ministerio de Jesús, como resultado de las inmigraciones producidas desde Judea en busca de mejores condiciones de vida, había en Galilea muchos desheredados, hombres sin patria. Es muy posible que toda Galilea estuviera superpoblada en relación con las posibilidades de la tierra. Abundaban los huérfanos, las viudas,
