pagado. Esta distribución se relaciona con la composición socioeconómica de la muestra, donde el 17% provenía del nivel socioeconómico bajo, 34% del medio y 46% del alto.
Finalmente, en cuanto al contexto religioso de la familia de origen, el 82% de las madres y el 67% de los padres de los estudiantes que participaron en el estudio son identificados por sus hijos como creyentes adherentes, es decir, profesan una religión institucionalizada; el 11% de las madres y el 14% de los padres son creyentes no adherentes, es decir, no participan en religiones institucionalizadas; y, finalmente, el 3% de las madres y el 11% de los padres corresponden a agnósticos y ateos.
ORGANIZACIÓN DEL LIBRO
Este primer volumen, centrado en el análisis de las identidades y creencias religiosas, está organizado en cuatro capítulos. El primero aborda las identidades religiosas de los participantes, mostrando cómo se distribuyen y cambian durante la formación universitaria. El segundo analiza las principales creencias religiosas, incluyendo el sentido de la vida, la imagen de Dios, el sentido que se le atribuyen a tales creencias y la relación entre ciencia y religión. El tercer capítulo aborda la dimensión práctica de la religión, mientras que el cuarto capítulo analiza la estabilidad y cambio de las creencias religiosas y su relación con experiencias de crisis. En todos los capítulos se presenta inicialmente un panorama general del tema, o foco del capítulo, para mostrar seguidamente el grado en que dichos temas difieren según antecedentes relevantes de los participantes: su identidad religiosa, sexo, condición socioeconómica y religiosidad de sus padres.
1En contraste con el menor conocimiento acumulado acerca de la evolución de las creencias religiosas, las ciencias sociales han acumulado importante evidencia acerca de otro tipo de creencias en la esfera social y política. La investigación ha revelado que varias de estas creencias experimentan cambios, especialmente en el período de tránsito entre la juventud y la adultez (Sears & Brown, 2013).
2Este primer volumen se basa principalmente en los temas de carácter religioso (del 3 al 5). La conexión entre la experiencia religiosa y el contexto social, incluyendo los procesos de socialización, serán abordados en un segundo volumen.
3En consideración de la pérdida de casos producto de la maduración de la muestra, se realizaron pruebas de proporciones para evaluar la equivalencia entre la muestra completa del tiempo 1 y la sub muestra con respuestas en los tres tiempos. Los resultados arrojan variaciones marginales en las distribuciones de las variables independientes principales producto de la atrición muestral.
En este caso variaciones marginales corresponden a cambios entre 1 y 2 puntos porcentuales, dada la caída del N estas variaciones son esperables y aunque son significativas no inciden exageradamente en los resultados. Con todo, al no realizarse pruebas de estadistica inferencial dentro del texto, los posibles efectos son más bien despreciables (en términos estadísticos).
Capítulo 1
IDENTIDADES RELIGIOSAS
INTRODUCCIÓN
Desde un punto de vista histórico-cultural ha sido común identificar la religiosidad de las personas con la religión hegemónica de una cultura o región. Por ejemplo, se ha hablado de “Occidente cristiano”, de “Oriente islámico”, de África “animista”, de América Latina “católica”, de Sudeste Asiático “budista”, etc. Sin embargo, en la actualidad la religión de las personas no está determinada por la fe de aquellos que gobiernan (cuius regio, eius religio), de hecho, en muchas regiones del mundo la identidad cultural ya no se funda en la profesión de una misma fe religiosa.
La internacionalización de los mercados, las comunicaciones y los movimientos migratorios han hecho que cultura y religión ya no sean tan claramente identificables y que el mapa de las religiones se haya modificado visiblemente en sus fronteras (Denis & Frachon, 2009). Al mismo tiempo, los procesos de globalización no solo han contribuido a la pluralización del fenómeno religioso, sino también al reconocimiento de una pluralidad religiosa previa a la irrupción de nuevas religiones o espiritualidades. Así en América Latina el movimiento pentecostal además de implicar la irrupción del protestantismo en países y regiones donde antes era hegemónico el catolicismo, ha contribuido a la irrupción y visibilización de prácticas religiosas ancestrales, asociadas a los pueblos originarios del continente o las espiritualidades de las regiones de origen, principalmente africanas (Cordovil, 2014; 2015; Mariscal, 2015; Rocha & Vásquez, 2014).
La mayor oferta religiosa, por su parte, se ha asociado a una mayor conciencia de la autonomía y de la libertad personal. La identidad religiosa no solo no está determinada por factores como la nacionalidad o la cultura de las personas, sino que aspira a constituirse como una opción libre de las personas, como una cuestión de elección personal (Chaves & Gorski, 2001; Luzny, 2015; Sherkat & Wilson, 1995), lo que ofrece nuevas complejidades para el reconocimiento de la religión en el espacio público (Lehmann, 2013), y nuevas exigencias para el diálogo interreligioso, el que requiere construirse sobre la base del reconocimiento de las identidades diversas y sin el menoscabo de la propia identidad (Francisco, 2014).
Asociado al proceso de pluralización del campo religioso está también el hecho de que un número creciente de personas ya no se reconocen en ninguna de las tradiciones religiosas institucionalizadas, pero que siguen declarándose creyentes. Aquí la identidad religiosa no se establece en relación a una religión preestablecida, sino a una creencia definida que se constituye personalmente, seleccionando contenidos y prácticas religiosas de diversas tradiciones, lo cual ha llevado, en variados contextos culturales, a hablar de identidades religiosas sincréticas (Brito & Chung, 2015; Degbe, 2015; Kraft, 2002; Rusu-Pasarin, 2014), sin que ello tenga necesariamente una connotación negativa, como el concepto pudiera sugerir. Pero esta experiencia creyente puede distanciarse aún más de las religiones, al punto de que las personas se reconocen como “espirituales”, pero no “religiosas” (Ammerman, 2013).
Finalmente, otra de las identidades que se constituye respecto del campo religioso es la de la no creencia religiosa. Aunque esta identidad se establezca negativamente –no creencia o ateísmo–, ella representa un modo de ser y existir en el que las personas afirman positivamente su vida, sin para ello recurrir a un Dios o divinidad, a un sentido último y trascendente de carácter religioso o espiritual. Esta afirmación positiva de la vida puede implicar una negación más o menos explícita de Dios, o bien puede declarar que respecto de Dios no se puede simplemente determinar si existe o no, como sucede con el agnosticismo. Como sea, la no creencia religiosa constituye una posibilidad real de la existencia humana y amerita ser considerada como una respuesta posible a la pregunta por Dios (Welte, 1968; 1978); como tal, queda en una tensión dialéctica con la experiencia creyente, al punto de que se puede considerar en una relación interna con él (Gesché, 2002).
Ahora bien, estas identidades religiosas pueden comprenderse de modos diversos: como la adscripción –más o menos pasiva– a una tradición religiosa determinada; como la participación de una herencia cultural, que se recibe, recrea y transmite, según las diversas condiciones de desarrollo personal y social; como una búsqueda permanente, que admite diversos estadios, etapas y momentos; etc. Las identidades religiosas, así como otras identidades sociales, se constituyen de un modo dinámico, en que influyen las condiciones del entorno social, cultural e histórico (que en definitiva establece las oportunidades identitarias más relevantes), en conjunto con los dinamismos psicosociales, que inciden en la exploración y desarrollo de tales identidades (Tajfel & Turner, 1986). La adolescencia y juventud es un período especialmente relevante para el desarrollo espiritual y religioso, por tratarse de una etapa en que los jóvenes exploran identidades que les den sentido a su vida, lo que determina que en esa etapa se revisen, incrementen o debiliten identificaciones con referentes religiosos (Boyatzis, 2003; King & Boyatzis, 2004). En el modelo de desarrollo religioso de Fowler (1981) se propone que en esta
