Семидольный человек. Опыт историософии. Dominum Haston Walker
Чтение книги онлайн.
Читать онлайн книгу Семидольный человек. Опыт историософии - Dominum Haston Walker страница 13
![Семидольный человек. Опыт историософии - Dominum Haston Walker Семидольный человек. Опыт историософии - Dominum Haston Walker](/cover_pre683479.jpg)
Роль Христа как Спасителя осталась прежней, но сущность Логоса отошла в подчинение Утешителя (Духа Святого), т. к. третей ипостаси было угодно быть не истиной[114], а светом, проводящим эту самую истину. Написанное человеком всегда что-то обозначает, и реализация творчества за Святым Духом[115] перевела Логос – символ Самости – в распоряжение третьего лика. Этому ещё поспособствовали потуги каппадокийской школы, забрезжившей на закате IV в. вместе с догматизацией Святого Духа в форме Никео-Цареградского Символа[116].
Каппадокийскую драму против Евномия (335–393 гг.)[117] нельзя разыграть без такого феномена как апофатизм[118], разбуженного от порывания с язычеством и видением в Логосе силы, образующей понятие. Логос продолжил взиматься как сущность в плане чего-то внутреннего, присущего абсолютно всему, не только человеку.
Непримиримость с еретическими и неоплатоническими идеалами выгоняет нас на два поля брани, где против первых сражались каппадокийские труженики[119], а против вторых – апофатически обточенные мысли Викторина[120] и Псевдо-Дионисия Ареопагита[121]. Христианизация языческих текстов заменила Силу или Энергию на Слово Сына[122], а Ум стал привилегий Святого Духа[123] и души[124]. Богословие этих апофатически настроенных джентльменов дало два новых витка: 1) от идеи энергийности возрастает тяга к собственному «энерго-производству» у Августина (354–430 гг.), 2) а от Каппадокии более активно стал обхаживаться вопрос «Что есть сущность?» и заняться им тянул руку Северин Боэций (477–524 гг.)
Апофатическому богословию пока было рано вступать в игру, его явление в IV в. только подготовка кострища, но не искра; катафатизму же пока удавалось центрировать на себе внимание и от этого, вновь распалился архетип Самости, снова Святой Дух начал импозантно размахивать всё освещающим вымпелом. А на флюгере, собственно, она – идея собственно ручных разрабатываемых триад, чем и выделился Святой Августин с т. н. психологическими триадами. Чем не апофеоз человеческой самости, когда человек становится соавтором первичной природы? Таким вот соавторством и прослыл Августин Аврелий; восприняв языческие и христианские тринитарности, он наплодил собственные творения[125], не без толики психологизма[126].
Не менее творчески со своей самостью обошёлся и Боэций, возлагавший гимны не просто способности производить новое, как это было у Августина, но и той ипостаси, ответственной за всё рождающееся – Духу Святому[127]. Цель Боэция одна – содрать с Бога робу загадочности и призвать к ясности Его сущность[128], а главное доведаться, действительно ли она существует или же человек всю свою жизнь так и пиршествует жалкими подачками, в виде то тринитарных концепций, то каких-то молитв? Вопрос о выразимости Бога был помечен как дилемма с универсалиями:
«То ли мы мыслим виды и роды,
114
«Сын есть путь, приводящий к Отцу, в каком смысле Он есть Слово, изъясняющее и предлагающее разумной твари таинства премудрости и знания, в каком смысле Он – истина, и жизнь, и воскресение» (Ориген. О началах. I 2, 7).
115
Ещё Ориген намекал на творчество, посредством Святого Духа: «Мы же, по вере в наше учение, которое считаем боговдохновенным, убеждены, что возвышеннейшее и божественнейшее учение о Сыне Божием можно изложить и ввести в сознание людей не иначе, как только посредством Писания, вдохновенного Св. Духом, именно – посредством Евангелия и Апостола, а также закона и пророков, как в этом удостоверил и сам Христос» (О началах I 3, 1). В другом месте говорится: «Между тем, Евангелие приписывает Ему [Святому Духу] такое величие и власть, что говорит, что апостолы могли принять то, чему хотел их научить Спаситель, не иначе, как после пришествия Св. Духа, Который, вливаясь в их души, мог просветить их относительно познания и веры в Троицу. Они же, вследствие неопытности своего ума, не только сами не могут последовательно изложить то, что составляет истину, но не могут даже приурочить свое внимание к тому, что говорим мы, поэтому, мысля недостойное о Его Божестве, они предались заблуждениям и обманам, скорее совращенные духом обольстителем, нежели наученные наставлениями Святого Духа» (II 7, 3).
116
Канонизация Святой Троицы произошла на Втором Вселенском соборе в 381 г.
117
Евномианское учение заявляет о вполне явной познаваемости Бога посредством используемых человеком терминов, т. к. считает, что они сообщены свыше: «Истинные имена, включая те, что называют Бога, сообщены смертным свыше. Знающий их знает логосы творений, именуемых ими» (Собрание творений. Догматика Православной Церкви II 13). Против этого и стал выступать каппадокийский кружок, скепсис которых хорошо отразим словами Григория Назианзина: «Было бы совершенно нелепо и невежественно; такая мысль была бы несправедлива не только о пророке, но и о всяком другом человеке, имеющем разум и сколько—нибудь познавшем Бога и Его всепревосходящее могущество» (Григорий Богослов. Собрание сочинений Слово I, Слово 3. – С. 25).
118
Апофатизм – традиция апофатического, или отрицательного, богословия. Апофатическая (негативная) теология направлена на то, чтобы выразить сущность Бога путем отрицания всех возможных определений, как несоизмеримых с его природой.
119
Троица каппадокийцев – Василий Великий (330–379 гг.), Григорий Богослов (325–389 гг.) и Григорий Нисский (335–394 гг.) – выступает за поиск новой сущности, которую возможно увидеть в соединении всей Троицы. В отличии от Василия Великого, называвшего сущность – сущностью: «Если нерожденный есть имя, то уже – не
120
«Познать Бога трудно, а выразить это познание в словах – невозможно. Более того, Бог – Сам по Себе таков, каков Он есть (quod est) – превосходит все наши представления о бытии и познании, и потому Он во всем остаётся совершенно непостижимым для нас» (Против Ария III 6, 10–11; IV 23, 34; 19, 10–20; 23, 13–14). «Имея веру в Бога, мы, тем не менее, пребываем в совершенном неведении (omnigena ignorantia) того, чтó такое Бог (quid sit) и как Он существует (quomodo sit)» (О рождении Божественного Слова, 32). В отдельном месте следующее упоминание: «Будучи запредельным всему, в том числе и самому Уму, Бог познается скорее в неком сверхмышлении (praeintellegentia), чем в мышлении» (Против Ария IV, 19, 10; 26, 10). Так же: «Это Бог, это Отец, предсуществующее предмышление (praeintelligentia praeexsistens) и предсуществование, сохраняющее Своё блаженство и Себя Самого неподвижным движением, и вследствие этого не нуждающееся в других. Он совершенный превыше совершенных, Дух, обладающий тремя силами в единстве, и превыше Духа (supra spiritum)… Сам Себе и содержащее и содержимое, пребывающий в Себе, единственный в единственном (solus in solo), присутствующий повсюду и нигде. Будучи Единым благодаря простоте (simplicitate unum), Он соединил в Себе три силы: всецелое существование, всецелую жизнь (vitam) и блаженство, которые все [в Нём] суть Единое и простое Единое (et unum et simplex unum), особенно потому, что в возможности бытия (in potentia ejus quod est esse), т. е. существования, заключается возможность жизни и блаженства…» (I 50, 1 – 21).
121
По Псевдо-Дионисию сущность предмета не выразима всё постигаемое нами, суть, одни энергии: «Мы отнюдь не «улавливаем» в них Его природу, но лишь фиксируем, как Он обнаруживает Себя для нас в Своих энергиях» (О божественных именах 7, 1); «Благая Причина всего сущего исходит в Силах (dyn'meis), творя все и проявляясь во всем; отдаваясь в Своих дарах, Она становится познаваемой, поскольку всё сущее в той или иной мере причаствует Божественным Силам» (О божественных именах II 5, 644).
122
На рубеже VI–V вв. христианизируются тексты Плотина с упоминанием энергии («Жизнь, как энергия Блага, скорее энергия, произошедшая от Блага, а Ум есть та же самая энергия, но уже получившая определенность» (Эннеады VI 7, 21, 4–6). «Жизнь есть некий след Единого, а не его собственная Жизнь. Ведь когда она взирала на него, то была еще в состоянии неопределенности; а когда она увидела его там, она получила от него ограничение, хотя само Единое не имеет ограничения. Действительно, увидев нечто Единое, она им определяется, и в ней есть и граница, и предел, и форма» (VI 7, 17, 13–27)) и некоторые гностические писания [Ипостась – Энергия – Знание] (Marsanes 9, 15–18)), наделяющие Святую Троицу тем, от чего предостерегали каппадокийцы – невозможностью пребывания в них истинной сущности Бога.
123
«Через Святой Дух Бог определяет Самого Себя (ipse se ipsum circumterminavit) и мыслит Самого Себя (te ipsum intellegis) (Против Евномия I, 31, 19–20; IV 18, 44–33; 25).
124
«Наша душа, будучи единой сущностью, то есть обладая самостоятельным существованием, или бытием (esse), не просто существует, но живет (vivere), и не просто живет, но живет, размышляя (intellegere) о своем бытии и жизни. Душа – это «единое сущее», нераздельно соединившее в себе свое бытие, жизнь и мышление. В ней жизнь не есть что-то совершенно отличное от бытия, но является его формой и проявлением, а мышление, в свою очередь, не есть что-то совершенно отличное от жизни, но является ее формой и проявлением» (I 32, 16–78; 61, 1–4; 8).
125
[Бытие – Мышление – Воля] (Исповедь XIII 11, 12); [быть – Отец, знать – Сын, хотеть – Дух] (XI 15, 20); [Бытие – Мышление – Любовь] (О граде Божием XI, 26–28).
126
[Память – Мышление – Воля] (Августин. Предварительное разъяснение Послания к Римлянам 169 2; О Троице X. 10, 13; X 11, 17–12, 19). «Я
127
Составляя комментарии к «Категориям» Аристотеля, Боэций обозревает нам родство троичности сущего (
128
В латинском языке греческая «οὐσία» разделилась в употреблении на «substantia» и «essential» (О троице 2, 14–16; 4, 14–16; Провозглашают ли Отец и Сын и Святой Дух Божественность субстанциально 5 – 23; О католической вере 11–15). Есть даже фрагменты, где приличествуют оба варианта употребеления «οὐσία»: «Бог есть οὐσία, то есть сущность (essentia), поскольку Он существует и в особенности есть Тот, от Кого происходит бытие всех вещей» (Против Евтихия и Нестория 3, 87–90); «он существует Сам по Себе, не нуждаясь ни в чем. О Нем [говорится] также ὑϕίστασθαι, ибо Он существует как субстанция (substat)» (3, 87–90).