средневековье очень трепетно относилось к церковным традициям, – их источником значилась именно вера, а не философия, – то победоносное знамя досталось ни номинализму, ни концептуализму, а реализму, не получившего бы победного кубка, не будь на его стороне богослов Бернард Клервоский (1091–1153 гг.), поднимавший теократию выше власти императора. Другим основанием для победы реалистов вышло отсутствие античной прививки у представителей номинализма и концептуализма, от чего каждое из учений вскорости было осуждено еретическим[134], т. о. сократив схоластический кастинг до одного единственного актёра – всё того же реалистического ветвления.
Господству реалистов отошла прихоть символа самости: поскольку реализм владычествовал над образом внутреннего человека или того же общечеловеческого универсалия, то это позволило сторонникам этой традиции самим определить следующий шаг в истории. Тяга к поиску сущности Бога или универсалия оставило схоластике два плода от древа самости: первый плод понукал доказывать величие Святого Духа через насильственное принуждение; другой, посредством того же Духа, возделывал из христиан пацифистов и мистиков. 1) Первое высказалось приближённостью к действительности и происками связующих законов между земным и небесным; 2) второе шло по противоположно направленному вектору – к мистическому созерцанию. Теперь о каждом в отдельности.
Сперва мало, что предвещало беды: тенденциозность на Дух грезила эсхатологичностью и апокалиптикой[135], но вскоре эта традиция решила станцевать с христианским радикализмом; тамбурины отбарабанили и обмыли своей властной симфонией эпоху крестовых походов[136]. Кроме этих бесчинств, церковь превратила религиозность в средство обогащения: продажа симоний и индульгенций не могли не составить ей плохой репутации и вершителем закона врывается феномен «Бритвы Оккама». Этот наездник справедливости – Уильям Оккам (1280–1347 гг.) – нёс ту же евангелие, что и концептуализм, только заменив «концепт» Абеляра на индивида (человека), а соотношение внутреннего и внешнего приравнял к отношению между реальным и логическим – верой и философией или же божественным и клерикански-земным. Святой Дух – это настройщик тождества между двумя оставшимися ипостасями и, следовательно, между Богом – Его сущностью – и тем, кто тянется к Нему – человеком. «Бритва Оккама» – это умерщвление различий и обустройство сущностного тождества[137]. Речь идёт не наобум сделанных «разрезах» и «бритвах», а скорее о «скальпеле» и трудно проводимой хирургии, ибо само понятие различимости не иссекается, а ампутируется: критикуя своих предшественников, Оккам признаёт единство природы человека и природы Бога; всё увиденное в человеческом равно есть и в божественном[138], нужно было только уметь видеть эти связующие нити. Короче говоря, оккамовский перст нацеливается на унивокацию[139] Боэция, исследовавшего акт познания из тех же предпосылок, по которым действовал и концептуализм оккамистов.
В 1092 г. Росцелина объявили еретиком по причине приспешничества к тритеизму. Абеляра тоже подвергли суду (1121 г.) и на IX Вселенском соборе (1123 г.) в его трудах был выявлен ряд еретическим отклонений. В 1140 г. концептуализм Абеляра также подвергается анафеме после проигрыша Бернару из Клерво.
Акцент на духовность раскрывается в идее «Эры Духа» – какого-то события, способного преобразить всё былое в ином свете. Саму концепцию новой эпохи можно найти у Иоахима Флорского (1132–1202 гг.), поделившего историю на три периода в соответствии с ипостасями Троицы. Эпоха Отцовства признаётся от Авраама до Иоанна Крестителя (6 г. до н. э. – 30 г. н. э.); период Сыновства запечатлён в промежутке от воплощения Христа до 1260 г. (Иоахим основывается на книге Откровения Иоанна Богослова (стихи 11:3 и 12:6, в которых говорится о «тысяча двухсот шестидесяти днях»).
I крестовый поход грянул в 1096 г. и второе пришествие 1147 г. было вдохновлено деятелем реализма – Бернардом Клервоским. В XIII в. Европу постигла серия из четырёх походов.
Оккам взвешивал аргументы об универсалиях Дунса Скота (1266–1308 гг.) с его «haecceitas» и Святого Бонавентуры (1221–1274 гг.) с «hoc aliquid». Понятие «чтойности» Скота утверждало, что покуда между одной природой и другой не будет замечено «этости» (hacceitas), нельзя отыскать общность – заветный универсалий: «Доказывается так: если две природы могут быть необходимым от себя бытием, им обща необходимость существования; следовательно, и некая чтойная сущность, сообразно которой существует общность этой [необходимости], и от которой получается их как бы род» (Дунс Скот. Трактат о первоначале III); «а если скажешь, что общая природа достаточна существования помимо различающих природ, то следует, что общая природа актуально существует от себя и неразличима, и, соответственно, не может быть различаема» (Там же). С той же целью Бонавентура использовал своё «индивидуальное различие», рассматривая пример не на «общей природе» Скота, а на душе: «Поскольку разумная душа есть hoc alquid, естественно существует сама по себе и действует так же, как и воспринимает действия, то, следуя этому мнению, можно сказать, что она содержит внутри себя основание своего собственного существования, материальное начало, благодаря которому она существует, и формальное начало, благодаря которому она обладает бытием. С другой стороны, это не является необходимым в случае неразумной души, поскольку она опирается на тело. Следовательно, поскольку существует материальное начало, благодаря которому существование твари устанавливается в ней, должно признать, что человеческая душа содержит в себе материю. Однако эта материя превосходит условия расширения, лишения и уничтожения, и поэтому называется духовной материей» (Комментарий ко II книге «Сентенций» Петра Ломбардского а. 1, q. 2). Опровергая точки зрения обоих, Оккам признаёт, что если и остаётся какое-то различие между природами, то нельзя будет и словом обмолвиться о какой-то сущности (Universale), а только об индивидуальных «этости» и «чтойности»: «Индивидуальное отличие есть особое, а универсалия – общее; следовательно, индивидуальное отличие не является общим; следовательно, никакая универсалия и индивидуальное отличие не есть одна и та же вещь» (Уильям Оккам. Сумма всей логики 1, с. XVI).
Оккам старался в человеке узреть тот же божественный универсалий (См. примеч. [100]): «И посредством такого смутного акта мыслятся единичные вещи вне [души]. А обладать смутным актом мышления человека – значит обладать неким познанием, благодаря которому этот человек познается не больше, чем другой» (Уильям Оккам. Комментарий к Софистическим опровержениям Аристотеля). Упраздняя человеческие различия, уходили и расхождения между субстанцией человека и субстанцией Бога: «Поэтому Бог Сам по Себе абстрагированно познается мною в этой жизни не в большей степени, чем Папа, которого я никогда не видел, но знаю лишь согласно понятию «человек». Следовательно, в этой жизни я не знаю ни Самого по Себе Бога, ни какой-либо [самой по себе] субстанции. Если же я [познаю Бога Самого по Себе] в ином, то я познаю Его или в некоем понятии, общем Ему и иному, или в чем-то ином реальном. Если в чём-то реальном, то таковое отлично от Бога либо только логически, либо реально. Не первым способом, поскольку в первой книге [комментария к Сентенциям] было доказано, что вещь не может отличаться от вещи [только] логически; но и не реально, ибо в противном случае тогда, когда я мыслю Бога, мой акт мышления определяет некая единичная сотворенная вещь, и так я познаю Бога не более, чем любую иную вещь, о которой не мыслю, ибо я познаю лишь ту единичную вещь, которая определяет мое познание» (Конспект лекций Оккама по II–IV книгам Сентенций Петра Ломбардского III, q. VIII).
То же, что и
