Darmstadt, 2015.
Christoph Huber/Victor Millet (Hrsg.), Der „Tristan“ Gottfrieds von Straßburg: Symposion Santiago de Compostela, 5. bis 8. April 2000, Max Niemeyer, Tübingen, 2002.
Steffen Jacobs (Hrsg.), Liederlich! Die lüsterne Lyrik der Deutschen, Eichborn, Berlin, 2008.
Christina Kalkuhl/Wilhelm Solms (Hrsg.), Lustfallen: Erotisches Schreiben von Frauen, Aisthesis Verlag, Bielefeld, 2003.
Karl Kurt Klein (Hrsg.), Die Lieder Oswalds von Wolkenstein, 4., grundlegend neu bearb. Aufl. von Burghart Wachinger (Altdeutsche Textbibliothek, 55), Walter de Gruyter, Berlin/Boston, 2015 [1. Aufl. 1962].
Bernard McGinn, Mysticism in the Reformation: (1500–1650) (The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, 6), The Crossroad Publishing Company, New York, 2016.
Ulrich Müller, „Die Lieder Oswalds von Wolkenstein mit erotischer Thematik und das Problem der (auto)biographischen Interpretation“, in: Ulrich Müller/Margarete Springeth (Hrsg.), Oswald von Wolkenstein: Leben – Werk – Rezeption, Walter de Gruyter, Berlin/New York, 2011, S. 213–223.
Reinhold Münster, Friedrich von Hagedorn: Dichter und Philosoph der fröhlichen Aufklärung, iudicium, München, 1999.
Verena Neumann, Erotik in der deutschsprachigen Lyrik der Moderne (Epistemata. Würzburger wissenschaftliche Schriften, Reihe Literaturwissenschaft, 615), Könighausen & Neumann, Würzburg, 2008.
Kurt Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, Vol. 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der Frühzeit, C.H. Beck, München, 1993.
Werner Schüßler; Marc Röbel (Hrsg.), Liebe – mehr als ein Gefühl: Philosophie – Theologie – Einzelwissenschaften, Ferdinand Schöningh, Paderborn, 2016.
Schwester Monika: E. Th. A. Hoffmann zugeschrieben (orig. 1815), Rowohlt Taschenbuch, Reinbek bei Hamburg, 1981. Zuerst nachgedruckt von Gustav Gugitz 1910, ND 1965.
Heike Sievert, Studien zur Liebeslyrik Walthers von der Vogelweide (Göppinger Arbeiten zur Germanistik, 506), Kümmerle, Göppingen, 1990.
Peter K. Stein, Tristan-Studien, hrsg. von Ingrid Bennewitz, S. Hirzel, Stuttgart, 2001.
Tomas Tomasek, Die Utopie im ,Tristan‘ Gotfrids von Straßburg, Max Niemeyer, Tübingen, 1985.
Tomas Tomasek, Gottfried von Straßburg, Reclam, Stuttgart, 2007.
Herbert Van Uffelen (Hrsg.), Erotik in der europäischen Literatur: Textualisierung, Zensur, Motive und Modelle, Prasens Verlag, Wien, 2007.
Walther von der Vogelweide, Leich, Lieder, Sangsprüche, 15., veränderte und um Fassungseditionen erweiterte Aufl. der Ausg. Karl Lachmanns, hrsg. Thomas Bein, Walter de Gruyter, Berlin/Boston, 2013.
Gott, der an Frauenbrüsten ruht
Zur Rolle der Erotik in der christlichen Mystik am Beispiel des Fließenden Lichts der Gottheit Mechthilds von Magdeburg
Cezary Lipiński (Zielona Góra)
Zusammen mit der Antwerpener Begine Hadewijch und dem italienischen Franziskaner Jacopone da Todi wird Mechthild von Magdeburg zuweilen als das „Dreigespann der größten mystischen Dichter des 13. Jahrhunderts“1 bezeichnet. Was sie als „hervorragende Vertreterin der Minnemystik oder mystique courtoise“2 erscheinen lässt, und ihr einziges Werk, das Bekenntnis- und Offenbarungstagebuch, das Fließende Licht der Gottheit, einzigartig macht, sei nach Kurt Ruh die Weiterentwicklung der nuptialen Mystik, die einerseits in der mittels der forcierten Dialogizität erstmals erreichten Aufhebung der Distanz zwischen Gott und Geschöpf, andererseits in der bezeichnenden, auf Direktheit und Rückhaltlosigkeit aufbauenden Weiblichkeit des Duktus Mechthilds zum Ausdruck komme.3 Hinsichtlich der Bedeutung ihres Werkes im mystischen Paradigma Deutschlands sind sich die Gelehrten weitgehend darüber einig,, dass „[f]ür die Erforschung der voreckhartischen deutschen Mystik […] unter den Texten in deutscher Sprache Mechthilds ‚Fließendes Licht‘ unbestritten an vorderster Stelle“4 stehe.
Aus diversen Gründen stellt Mechthild seit mehreren Jahrzehnten ein besonderes Faszinosum für die Forschung dar. Ihr Leben und Werk bilden „eine in der deutschsprachigen Literatur vorher so nicht anzutreffende Einheit“5, was auch den Charakter des „Tagebuch[s] ihrer Seele als historische Autobiographie mit Zahlen“6 begründet. Gleichzeitig besticht das sich „definierenden Gattungsbegriffen“7 entziehende Fließende Licht, „ein sehr fraulich unsystematisches Werk“8 – um mit Hans Neumann zu sprechen – nicht nur durch „überall hervortretende Unmittelbarkeit der Beziehung zwischen gegenwärtigen Erlebnissen und vergangenen Lebenszuständen“9, sondern auch einen schwer zu überbietenden Formenreichtum, der sich von diversen Formen von Liedern, Gedichten und Merkversen über (Lehr-)Dialoge, (Streit-)Gespräche und quasi dramatische Szenen bis hin zu Reden, Erzählungen und Passagen in rhythmischer Prosa erstreckt.10 Vervollständigt wird diese Vielfalt durch zahlreiche Bilder, Allegorien und eine die Möglichkeiten einer hoch entwickelten Metaphorik nutzende „leidenschaftliche Minnesprache“.11 Alle diese Elemente werden originell „in etwas Neues, Eigenes umgeschmolzen, das sich formal kaum einordnen“12 lasse. Geschöpft wird dabei mit vollen Händen nicht nur aus der Tradition der biblischen Literatur (das Hohelied), sondern auch der höfischen Dichtung. Dabei üben einerseits der paradoxe „minneweg der Seele“13, der grob gesehen von der Weltflucht über die unio mystica bis zum freiwilligen Verzicht auf die gerade gewonnene Nähe des Bräutigams („Lassen Gottes“14) verläuft, andererseits die „Gewagtheit der erotischen Bildsprache“15 eine besondere Anziehungskraft auf den heutigen Rezipienten aus.
Zahlreiche Versuche der Dichterin, nicht nur die Mannigfaltigkeit der Aspekte, Modelle, Erscheinungsformen und Modi der Liebe zu beschreiben, sondern auch die Liebe selbst zu typologisieren, trugen im Fließenden Licht zur Fundierung einer fortgeschrittenen Mystik und Philosophie der Liebe bei. So ist das eigentliche Ziel dieses Beitrags, auf das breite Spektrum der dort vorgenommenen Funktionalisierung der Liebe einzugehen16.
1. Mechthild und ihr Werk
Um 1207 (nach Neumann) in einer ritterlichen Familie in der westlichen Mittelmarkt geboren und höfisch erzogen1, soll Mechtild Offenbarungen empfangen haben, die sie als den unmittelbaren Gruß des Heiligen Geistes gedeutet und über dreißig Jahre später zu verschriftlichen begonnen hatte:
Ich unwirdigú súnderin wart gegruͤsset von dem heligen geiste in minem zwoͤlften jare also vliessende sere, do ich was alleine, das ich das niemer mere mohte erliden, das ich mich zuͦ einer grossen teglichen súnde nie mohte erbieten. Der vil liebe gruͦs was alle tage und machte mir minnenklich leit aller welte suͤssekeit und er wahset noch alle tage. (IV, 2, 228)2
„[U]m 1230 [flüchtete sie] aus dem Elternhaus nach Magdeburg in ein Beginenhaus, um ein Leben in asketischer Heimatlosigkeit, Armut und Kasteiung zu führen“.3 Neumann vermutet hinter dieser einschneidenden Entscheidung einen schweren inneren Konflikt:
Die tiefbegriffene Gegensätzlichkeit von weltlichem Herrenturn und geistlicher Gottesknechtschaft, die Unvereinbarkeit irdischer Ehre und religiöser Demut, die Gefährlichkeit der ästhetischen Lebensverwirklichung in Zeremoniell und Kunstübung für die Seele ist gerade das Zentralerlebnis ihrer Jugend und der Anstoß zu ihrer Flucht ins Beginentum gewesen.4
Auf die Frage, warum sie nach der ersten, bereits um 1219 stattgefundenen und anschließend
