mínimos no solo no se dan en Nuestra América, sino que son vistos como máximos imposibles. Pero sin estos mínimos lo que se da, en palabras de Medellín es «violencia institucionalizada»29 y al rechazar así el don de la paz, que es el don mesiánico por excelencia, se rechaza a Dios mismo30, que es lo que sucede en la mayoría de los países de la región. Por eso decimos que esta es una situación de pecado. Por eso para hacer presente a Dios hay que procurar estos mínimos que solo políticamente se pueden lograr. De ahí la trascendencia de la política.
Estos mínimos que tiene que realizar la política hasta lograr que se conviertan en un Estado dinámico de derecho, elegido y querido por la mayoría y actuado tendencialmente por todos los ciudadanos, son tan decisivos y se necesita tanta determinación y arte para ir llegando progresivamente a ellos, se requiere un gasto tan continuo y exorbitante de energías, que no es posible llevarlo a cabo sin una obediencia habitual el Espíritu, que da energías y dirección vital.
Todo esto entraña un modo distinto de hacer política y un tipo radicalmente distinto de políticos. Una política, ejercida vocacionalmente como servicio al bien común por una persona que sabe que está en juego la humanidad de sus conciudadanos y su propia humanidad. Por eso ejerce la política con responsabilidad. Pero además, como no está solo como un gerente que atiende obras y administra recursos, sino que está con los demás, estas relaciones ayudan a no caer en la tentación, cosa mucho más factible cuando la relación predominante es con planes y proyectos y gente que los gestiona abstrayendo su condición personal.
Insistimos en que en lo dicho se juega el mínimo, que es la vida de todos los latinoamericanos, el don sagrado de Dios, y al procurarla sin exclusiones desde el privilegio de los pobres, se logra también la calidad humana de esa vida y la convivencia fraterna y consiguientemente la desaparición del imperio del ídolo que es el dinero, que causa víctimas e impide la vida filial y fraterna. Así hacemos presente al Dios de Jesús. Queremos subrayar que lo que hemos dicho, que no aparece como temáticamente religioso, sí asume lo más medular del cristianismo, por lo que la mejor manera de asumirlo a fondo es cultivar a fondo el cristianismo.
Insistimos que lo dicho no es solo nuestro proyecto, sino antes que eso la proclamación gozosa de que ya existe y que lo que existe vehicula nuestra esperanza y motoriza nuestro empeño y nos hace ver que no es un espejismo y ni siquiera una utopía sino una realidad en ciernes que tenemos que hacer nuestra y cultivar gozosamente y expandir como Buena Nueva.
¿Una nueva fase en la teología
iberoamericana?, ¿un salto hacia el futuro de la teología en castellano?1
Carlos María Galli*
Esta contribución desea pensar una cuestión expresada en el título de nuestro encuentro: «El presente y el futuro de una teología iberoamericana inculturada». El interrogante puede plantearse en estos términos: ¿estamos en los inicios –y somos protagonistas– de una nueva fase de la teología íbero-latino-americana en castellano? ¿Queremos dar un salto hacia delante en la reflexión teológica en español mediante el diálogo entre latinoamericanos, españoles y latinos en Norteamérica?
Ya en 2008 propuse hablar sobre «el futuro iberoamericano de la teología en castellano»2, considerando una clave que se puede ampliar a la teología en portugués. Esta tarea debe ser fruto de un intercambio entre personas e instituciones de teológicas que están a ambos lados del Atlántico.
Este ensayo llama la atención sobre el desafío de desarrollar una teología íbero-americana en castellano en el siglo XXI. Para pensar esa cuestión, el discurso dará cinco pasos en torno a estos puntos: la tradición histórica común (1); la inculturación teológica conciliar (2); el kairós del pontificado de Francisco (3); la mediación lingüística castellana (4), un estilo teológico tridimensional (5). El despliegue progresivo de estas etapas nos llevará a nuevas formulaciones de la cuestión.
1. Las huellas de una historia teológica común
La vitalidad de una teología se debe a las personas, las instituciones y las publicaciones. En la etapa posconciliar se dio una emergencia novedosa de la teología en España, América Latina y Estados Unidos. Ya lo está reflejando la historia de la teología, ligada las historias de la Iglesia y de la cultura, un área muy desarrollada en el último medio siglo3. Se trazan esbozos de esa historia en España4 y en América Latina5, y se presentan itinerarios teológicos6. La narración de esa historia en cada país es dispar. En Argentina están apareciendo panoramas y estudios específicos7.
En el ámbito español se destaca el influjo histórico de la universidad de Salamanca, donde se gestó la llamada «escuela española de la paz». América presentó nuevas cuestiones a la fe y la ética, que fueron asumidas por pensadores salmantinos del siglo XVI. Ellos hicieron grandes aportes a la teología, la filosofía y el derecho, como reconoció Juan Pablo II8. Sus grandes pensadores, desde el dominico Francisco de Vitoria al jesuita Francisco Suárez, en el alba de la modernidad, pusieron las bases del derecho internacional desde la tradición católica y el derecho de gentes. En el arco de un siglo, allí estudiaron o enseñaron A. de Nebrija, J. del Encina, F. de Vitoria, D. de Soto, M. Cano, B. de Carranza, Juan de la Cruz, Luis de León, F. Suárez, Góngora, Calderón de la Barca...
Las primeras universidades americanas fueron las de Santo Domingo –erigida por bula papal en 1538, aprobada en 1558– y las de México y Lima, creadas por cédula real de Felipe II en 1551. La primera generación fue formada en Salamanca; algunos en Alcalá de Henares. Salamanca fue el alma mater de los nuevos centros, con los que tuvo una intensa cooperación. La universidad castellana influyó a través de su modelo institucional, de los planes de enseñanza, de los estudios de teología y su influjo de santo Tomás de Aquino9. Una situación original –además de los aportes teológicos al concilio de Trento– fue el intercambio entre las cuestiones americanas y la reflexión académica. La irrupción de América en la historia repercutió en la teología. La llamada cuestión indiana revolucionó los esquemas teóricos, llevó a España a ser el primer Imperio que puso en tela de juicio los derechos sobre sus conquistas, y tuvo la contundencia de un hecho generador de derecho. Entre 1522 y 1616 discutieron aquellos temas 89 tratadistas, 32 de ellos profesores de Salamanca.
En América, a partir de 1492, se configuraron pueblos nuevos que, en el marco de la monarquía hispánica, reflejaron un comienzo de unificación del mundo en el espacio y el tiempo, una primera universalidad en el horizonte del catolicismo, antes que la Ilustración. La teología americana compartió la historia de la Iglesia y de los pueblos. «Hubo mucha y buena teología en la América colonial española, en la América republicana emancipada, desde 1810 a nuestros días»10. Ella fue, desde el siglo XVI, una teología más o menos inculturada, en diálogo con las realidades americanas y la reflexión española. Entonces, por la inédita situación planteada desde 1492, surgió lo que M. Vidal llama «América: problema moral»11. Los procesos de descubrimiento, conquista, colonización y también de evangelización generaron polémicas de un profundo contenido teológico-político, porque se referían a las relaciones sociales entre seres humanos. Pero fueron cuestiones teologales porque en ellas se jugaba la fe en Dios, Padre de todos. En los otros humillados aparecía la alteridad radical, creadora y misericordiosa de Dios. La quinta parte del libro de G. Gutiérrez sobre Bartolomé de las Casas se llama Dios o el oro en las Indias y pone de manifiesto el vínculo entre la idolatría y la injusticia, reverso de la fe en Dios que opera la justicia por la caridad12.
Aquel momento fundante muestra la interrelación
