católica y el humanismo moderno. Las principales figuras forman la unidad plural de una teología con teologías de acentos diversos. Así lo reflejan las distintas posiciones de los salmantinos Francisco de Vitoria y Domingo de Soto; los contrapuntos de Bartolomé de Las Casas con Ginés de Sepúlveda y las diferencias con su maestro Vitoria; los aportes del polifacético agustino Alonso de Veracruz para una antropología americana y una filosofía y teología inculturadas, del dominico Tomás de Mercado sobre moral económica, o del jesuita José de Anchieta en su mariología poética. En la segunda generación de salamantinos están Luis de León y Domingo Báñez. Muchos de ellos, acá y allá, se citaban unos a otros. La obra, incompleta, de Bartolomé de las Casas, De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem y el manual De procuranda indorum salute, de José de Acosta, esbozaron una novedosa teología de la misión, en el marco de un amplio debate sobre la evangelización y la fe.
Las grandes cuestiones disputadas fueron la legitimidad de la conquista, la colonización y la guerra a los pueblos de estas tierras, poniendo en cuestión los títulos de las autoridades religiosas y políticas; la afirmación de la dignidad –y la libertad– humana del indio y luego del negro; la lucha por la justicia desde el Evangelio; el sentido, la forma y la credibilidad de la evangelización, incluyendo la promoción humana; la actitud ante las culturas, religiones y lenguas de pueblos originarios; los derechos de las «gentes» y la comunicación entre las naciones; la inculturación catequística de la vida cristiana y sacramental según el programa reformador tridentino; la forma de organizar la convivencia política en ciudades; las causas y consecuencias del mestizaje cultural; y otras.
Se podrían seguir los temas tratados por la teología barroca, el pensamiento ilustrado y la neoescolástica. El barroco de Indias, «una época de extraordinaria vitalidad»13, nos pinta con un color propio, distinto de otras matrices culturales. Se expresó en la religión, el pensamiento y las artes del siglo XVII, en escritos de sor Juana Inés de la Cruz en México y las esculturas de Aleijadinho en Ouro Preto. En 2010, en el Bicentenario de Argentina, Jorge Mario Bergoglio escribió:
Somos un pueblo nuevo, una «patria niña...» al decir de Leopoldo Marechal. América Latina irrumpe en la historia universal hace 500 años portando la riqueza de los pueblos originarios y la mestización del barroco de Indias. [...] Luego vinieron las inmigraciones que se acriollaron, que se unieron y fueron configurando nuestro rostro actual. Esa raigambre histórico-cultural, esa continuidad histórica, ese modo de ser, ese êthos, esos legados, esas trasmisiones son los que resultan difíciles y dolorosos de integrar, unir, sintetizar entre nosotros... Se nos impone la tarea de mirar nuestro pasado con más cariño, con otras claves y anclajes, recuperando aquello que nos ayuda a vivir juntos, aquello que nos potencia, aquellos elementos que pueden darnos pistas para hacer crecer y consolidar una cultura del encuentro y un horizonte utópico compartido14.
Aquel momento cultural estuvo marcado por varias cuestiones teológicas: la relación entre la gracia y la libertad, ante las variantes del jansenismo; las responsabilidades morales de los gobernantes y las actitudes ante la autoridad; los derechos civiles y religiosos de los amerindios, afroamericanos y mestizos; la formación teológica del clero y los vínculos entre la teología, la filosofía y las ciencias; la organización eclesiástica en el paso del patronato al vicariato regio en la reforma carolina; el valioso desarrollo de una religiosidad popular latinoamericana, barroca e inculturada.
En el tiempo de las independencias y el inicio de la era republicana hubo jalones representativos del pensamiento teológico, filosófico y jurídico. Basta señalar los grandes debates que fueron teológico-políticos. Entre ellos, la fuente de la autoridad política y su reversión al pueblo soberano; la legitimidad de la emancipación en el período independentista y la búsqueda de la aprobación pontificia, como antes pasó con la conquista; la afirmación de la religión en las repúblicas y los debates eclesiológicos frente al neo-galicanismo del patronato republicano; la tolerancia civil de otros cultos ante la nueva inmigración centroeuropea; las relaciones de la tradición católica con las libertades modernas y el sistema democrático. En el actual ámbito argentino hubo interesantes aportes acerca de esos temas de teología política. Esas cuestiones, en un tiempo en el que el mundo se comprendía sobre todo como Estado, condujeron a pensar las relaciones entre la Iglesia y el Estado. En el inmediato posconcilio, a la luz de la Constitución Gaudium et spes y su inculturación latinoamericana en Medellín, el mundo es visto también como pueblo, cultura y sociedad, y entonces irrumpe la interpelación de Cristo en el rostro del pobre y la novedad de la teología de la liberación.
En la primera mitad del siglo XX la teología tuvo una evolución diversa en España y en los países americanos. En la Península, la filosofía tuvo notables figuras desde Miguel de Unamuno a Xavier Zubiri. Ya antes del Concilio se destacaron teólogos tan diversos, desde Santiago Ramírez a Bartolomé Xiberta, desde Luis Alonso Schökel a Ricardo García Villoslada, desde Marcelino Zalba a Juan Alfaro, y tantos otros. Y, como sucedió en otras regiones y también en nuestra América, con el Concilio surgió una nueva generación teológica en las distintas disciplinas. Agradecemos la impresionante labor teológica y editorial española realizada en el último medio siglo.
Aquí me interesa señalar el intercambio dado en la emergencia de la teología latinoamericana posconciliar. El primer signo fue el encuentro realizado en El Escorial en 1972, organizado por el Instituto Fe y Secularidad. Alfonso Álvarez Bolado mostró que allí se reunió «una familia de opciones» en base a tres objetivos: considerar los cambios en la Iglesia latinoamericana, formar agentes pastorales españoles que venían a América, atender al nuevo lenguaje de la liberación15. Veinte años después, en vísperas del V Centenario, hubo un segundo encuentro, que amplió el panorama a otros continentes y expresó el desarrollo de perspectivas articuladoras entre lo social y lo cultural16. Olegario González de Cardedal ha afirmado que la teología española, influida primero desde Francia y luego desde Alemania, a partir de 1975 recibió el influjo latinoamericano17.
2. Hacia una teología más inculturada e intercultural
La Constitución Lumen gentium (1964) afirma que el pueblo de Dios está presente (inest) en todos los pueblos de la tierra (LG 13b; cf EG 112-114). Su capítulo II «De populo Dei» expone la catolicidad misionera del pueblo de Dios como el marco en el que sitúa la relación entre la fe y las culturas (LG 9, 13, 17). En las Iglesias particulares confluyen, por una «misteriosa compenetración» (GS 40), la fe del pueblo de Dios y las culturas de los pueblos. «Este pueblo de Dios se encarna en los pueblos de la tierra, cada uno de los cuales tiene su cultura propia» (EG 115).
La historia muestra que el cristianismo, constituido según la lógica de la encarnación del Hijo de Dios, adquiere variados rostros culturales. La Iglesia crece por los distintos pueblos en los que germina y se desarrolla. «Los distintos pueblos en los que ha sido inculturado el Evangelio son sujetos colectivos activos, agentes de la evangelización» (EG 122). El Evangelio puede hacerse cultura en cada pueblo sin imponer formas determinadas de otros. La inculturación genera nuevas expresiones de la fe desde cada idiosincracia cultural. El rostro pluriforme del pueblo de Dios expresa y debe reflejar aún más plenamente la interculturalidad del cristianismo. El pasado siglo XX ha sido uno de los mejores siglos de la historia de la teología. Puede compararse con la gran patrística griega y latina de los siglos IV y V, y con la escolástica medieval del siglo XIII.
El concilio Vaticano II es el símbolo de una nueva etapa en la historia de la Iglesia y también de la teología católica. Recogió el doble movimiento de renovación ad fontes y a giorno, e impulsó una renovación de la teología católica (OT 16-18, GS 62, GE 10, AG 22). Dio testimonio de una forma renovada de hacer teología a partir de las fuentes bíblicas, patrísticas y medievales, puesta al día del mundo contemporáneo. Guio el quehacer posterior colaborando a renovar tanto el contenido
