y Roberto Gómez, en Ráquira y Murillo, dos pequeñas poblaciones de las cordilleras andinas colombianas, entendieron que la riqueza vertida en oro y esmeraldas tiene un misterio. Lo dijo el primero de ellos en un artículo poco leído (Valero, 2008) y el segundo nos lo repitió generosamente tantas veces a mí y a muchos estudiantes de antropología en los cafés del norte del Tolima. Ambos estaban seguros de que esas riquezas pican al que las toca. Y sus charlas estaban repletas de asuntos que entonces poco o nada calaron en nuestra forma de entender la realidad. Nos decían convencidos que el río era traicionero o que los armadillos encuentran las guacas (acumulaciones de riqueza y mucho más que eso) o que los lugares misteriosos se aparecen en los sueños o que ciertos objetos saben cuando la envidia se aproxima y se van o se quiebran. Helí Valero, con su bigote encanecido y los sombreros maltrechos de una recién desaparecida bonanza, iba en las noches con la guitarra destemplada a cantarnos en la cocina de su hermana con esa voz oscurecida por efecto de los incontables cigarrillos Caribe. Y entre una y otra canción, hacía lo posible por que entendiéramos que el mundo está lleno de misterios. Roberto Gómez era hijo del páramo. Soñaba con lugares en los que brillaban diamantes y calaveras. En las noches, sabía encontrar la cama de pajas que había en la tierra generosa y se quedaba mirando el cielo helado y lleno de fulguraciones. Sabía que los ríos llevan fiestas porque la riqueza hace fiestas. Sabía que el agua emboba y marea. Sabía que el mundo está sostenido por vigas de oro, pero sospechaba incluso de las cosas que sabía y apostaba que eso que llaman oro es, al fin de cuentas, agua pura. Atesoraba una máquina de escribir para escribir los pleitos de las luchas campesinas que lideró y que le dejaron un montón de papeles amarillos que nos mostró en su cuarto frío y arrendado. Emergió del frío en una noche que empezaba entre la neblina de Murillo y nos enseñó a jugar billar y que el universo es unidiverso. Era sensible a todas las cosas que se precipitan. Sabía que el mundo seguiría vivo después que él mismo y que la mejor comida es con hambre.
Ambos sabían que la riqueza vertida en oro y esmeralda puede morir, ya que está viva. Y que ese vaho que sale del oro es un yelo que daña, que mata lentamente. En el mundo real de Valero y de Gómez, la riqueza se pudre y pudre a quien la atesora; algo que no le ocurre al dinero en el mundo plenamente capitalista. David Harvey (2014, pp. 49-50), siguiendo al comerciante y teórico Silvio Gesell, ha propuesto que una alternativa para evitar la plutocracia campante es hacer que el dinero tenga fecha de vencimiento, de tal manera que deba ponerse en circulación y no se acumule, que el dinero no utilizado se desvanezca al cabo de un tiempo. O, como decía Gesell, que se oxide. A ese óxido del oro, una especie de lama verde, lo conocen en Cumbal y en Aldana, al sur de Colombia, como Solimán. Roberto Gómez nos mostró una tarde de noviembre de 2011 al hombre que en el norte del Tolima se había encontrado una romana de oro pero no podía cambiarla; le decían el loco. Tenía que bañarse una llaga de su pierna, producida por el contacto con el oro, con infusión del mismo objeto que lo hacía rico. Haberse encontrado ese tesoro le produjo la herida purulenta, que se mantenía de un tamaño tolerable con infusiones del oro que se pudre. Y tenía ataques de locura en los que lanzaba fajos de billetes, como si la acumulación de trabajo humano le alterara la conciencia.
En las convicciones de Valero y Gómez se cumple parte de la aspiración revolucionaria de Harvey. Es potencialmente más justo (o más real) un mundo en el que la riqueza se pudre. Y así como con ellos, nos hemos encontrado con otros maestros y maestras en lugares distantes. De unas y otros aprendimos la incomodidad con las formas en que los académicos nos hemos venido relacionando con indios y campesinos y obreros y otras gentes que trabajan. Helí Valero y Roberto Gómez, y muchos otros que citan los artículos de este libro, nos enseñaron a hablar de las cosas y con las cosas. Hemos llegado a afirmar, y hemos querido aprender a practicar, que sería justo y deseable relacionarse con el mundo como gente que trabaja más que como gente que piensa; y nos gustaría afirmar que el trabajo nos ha enseñado o que, como dice el habla popular en Cumbal refiriéndose a las cosas materiales o a los procesos productivos, “nos hace entender, nos hace ver”.
Por una etnografía con las manos sucias, no violenta y con aspiraciones teóricas
La motivación fundamental de este intento por llamar la atención de quienes hacen antropología es proponer un replanteamiento del ejercicio de la etnografía. Las experiencias que inspiran este cometido son tres: la lectura del trabajo de Luis Guillermo Vasco, al cual él llamó antropología vasquista; el aprendizaje, en campo, de una parte del conocimiento campesino e indígena en el centro de Colombia y en el sur de Nariño; y la experiencia docente y editorial en diferentes universidades. El replanteamiento de la etnografía tiene, por ahora, dos brazos: uno intenta tejer una práctica etnográfica con las manos sucias y no violenta, de la que heredamos, como quien hace uso de un bien común, una parte y otra la tenemos en obra; el otro intenta labrar una práctica etnográfica teórica.
Mi interés, cuando empecé a participar en el Grupo de Estudios Etnográficos desde 2014 y de la propuesta de los simposios en congresos de antropología en Colombia desde 2007, ha sido el de propiciar lugares para hablar de una etnografía humilde. Me ha interesado reiterar un llamado para que algunas de nuestras investigaciones volvieran al terreno y se ocuparan de asuntos que han venido siendo invisibles; nuestra antropología me parecía, y me sigue pareciendo, corta de trabajo etnográfico. Ha perdido el gusto por las palabras y las labores de los que no parecen tener poder. Ha abrazado metodologías de atajo que prometieron resultados en corto tiempo y que tienen nombres más políticamente correctos. Creo que en la medida en que tuviésemos más contacto con el “mundo material”, entenderíamos mejor cómo ocurre el mundo, o qué mundos ocurren, en los contextos sobre los cuales investigamos. He supuesto también que en el proceso nos veremos obligados a pensar y hacer de modo diferente la antropología misma. No es tan fácil como se dice. Daré algunas puntadas, para caracterizar a esa etnografía con las manos sucias, no violenta y con aspiraciones teóricas que quisiéramos construir.
Debemos asumir que el trabajo de campo es una prolongada instauración de relaciones que tienen un punto de partida en la desigualdad social que caracteriza a la sociedad en la que trabajamos y de la cual somos parte, incluso si trabajamos en otro país –y sobre todo si trabajamos en otro país–. Recién graduado y como profesor principiante, yo actuaba como si no existiesen las desigualdades, con el propósito explícito de no hablar de lo que no podía cambiar. Pensaba que mi mera intención y el buen corazón que pide toda iniciación eran cierta garantía contra los abusos de las normas clásicas, que entendí, con el resto de mi generación, de Renato Rosaldo. Confiaba en que si hacía mi trabajo de escritor de manera honesta, sobre todo enfatizando la imposibilidad de cualquier certeza, podía llegar a interpretar las paradojas de la cultura, aunque con la lejana esperanza de que eso que escribía pudiese ser usado en beneficio de las gentes de las que hablaba. No advertía que este modo de proceder encubría las razones materiales de mi poder de investigador (concedido a esta persona por las clases), incluso en los autocomplacientes momentos de flaqueza en los que me reconocía como cronista o escritor porque lo mío era, a lo sumo, una entre muchas lecturas; es decir, hacía uso de mi posición dominante para hacerme del lado de las relaciones dominantes, creyéndome, como gritaba mi generación con Fito Páez, “al lado del camino”. Y obviando lo evidente, que yo podía pasar mi tiempo especulando acerca de razones simbólicas o de discursos modernos de orden profundo porque podía vivir entre paréntesis de dos formas: 1) de espaldas al trabajo del que participaban los que yo trataba como informantes pese a que los llamaba amigos; 2) de espaldas a la gente de la que hago parte porque mi educación me enseñó a parecer el intelectual de tradición que no soy. Me han hecho ver, como es notorio que a otras personas también entre las que escriben en este volumen, que las formas de proceder reproducen formas de pensar y que es necesario cambiar el procedimiento para cambiar al pensamiento (Vasco, 2002).
Por tanto, debemos esforzarnos en plantear conjuntamente actividades del trabajo de campo que no reproduzcan esas desigualdades. Por supuesto, no se trata de poner nuestro corazón en clave incluyente y no clasista, tratando de soportar esas “razones culturales” o esas “creencias” de quienes son objeto de nuestra intervención. He propuesto a mis colegas y estudiantes, inspirado por las críticas
