del que, además de las anotaciones de Adorno, solo ha sido transmitido un estenograma–, Adorno se remite, en relación con las teorías cíclicas de la historia, a Georg Mehlis, Lehrbuch der Geschichtsphilosophie (ver nota 10): “Tesis: ninguna [filosofía de la] h[istoria] griega 349, a pesar de la teoría cíclica de Heráclito, que luego reaparece en la escuela estoica. 350. N.B.: la teoría cíclica es [filosofía de la] h[istoria] no auténtica. Lo cíclico como el mito. Historia significa siempre, en esa medida, libertad” (Vo 2306). El estenograma de la lección de 1957 aduce, como ejemplo de una teoría cíclica de la historia, la de Vico: “Vico [ha] mantenido la representación acerca del carácter cíclico de la historia; es decir, ha defendido el parecer de que la humanidad puede recaer en la barbarie, si es que no ha de hacerlo. La concepción spengleriana sobre el carácter cíclico de la historia, que ha de mostrarles a los seres humanos su nulidad y la indiferencia de la naturaleza, posee un significado totalmente diferente. En Vico no está detrás la afirmación de una fatalidad ciega, que en realidad excluye a la historia, sino, en contraposición con esto, el horror ante la Edad Media, que era experimentada como oscura y que, entonces, no había recibido aquel destello embellecedor que le concedió el Romanticismo. La limitación de la teoría de Vico –que se relaciona con que, en su época, aún no existía el dinamismo de una sociedad incesantemente progresiva– es que, en última instancia, sigue teniendo una orientación antropológica; que, a pesar de su parloteo sobre el carácter histórico de los seres humanos, él mismo cree en el carácter invariante de la naturaleza humana y considera que es posible una y otra vez la recaída en la barbarie. Esto se relaciona con que, en él, los conceptos del individuo y su destino, de la historia, están sin duda mediados entre sí, pero no se encuentran aún reunidos en un sentido radical” (Vo 2047 y ss.).
19 Leo Frobenius (1873-1938), etnólogo e historiador de la cultura; además de Spengler (cf. supra, nota 6) y Kurt Breysin (1866-1940), uno de los principales exponentes de la morfología cultural; desde 1932, profesor en Frankfurt; fundador de un instituto de morfología cultural que, desde 1946, se llama Frobenius-Institut; cf., entre sus publicaciones, Paideuma. Umrisse einer Kultur- und Seelenlehre, 3ª ed., Frankfurt, 1921.
20 Cita de “Urworte. Orphisch”: “Y ningún tiempo ni ningún poder despedaza / la forma acuñada, que se desarrolla vivamente” (Johann Wolfgang von Goethe, Sämtliche Werke, vol. 2: Gedichte, 2ª parte, Stuttgart-Berlín, 1906, p. 253).
LECCIÓN 2
12/11/1964
En vista de que, en la última clase, se habló acerca de la filosofía de la historia, hoy trataré de algo que concierne inmediatamente a la propia ciencia de la historia.21 En el curso de la lección actual, quizás les presente al menos algunas cosas a través de las cuales no resulta tan enteramente infundada la convicción de que –y, por cierto, en términos objetivos– la historia en verdad solo es posible como filosofía de la historia; y de que una historia, una historiografía que lo niegue, no es consciente de sí misma y de sus necesidades. Ahora bien, lo que les mencioné como crisis de la representación del sentido histórico se pone en evidencia hoy en los postulados de la ciencia histórica y más allá de estos –puedo decir quizás ahora mismo–, en la mayoría de las ciencias del espíritu, que incluso de acuerdo con su método son, justamente en Alemania, predominantemente históricas, y que se protegen directamente de cualquier intento de oponerse a su concepción histórica. En primer lugar, las cosas son tales que el positivismo historiográfico dominante –tal como se ha expresado por primera vez, en la tradición alemana, en la sentencia de Ranke según la cual lo que la historia debe presentar, lo que la investigación debe presentar, es cómo han ocurrido realmente las cosas–22 significa que, en una medida siempre creciente, ha sido despreciada la construcción desde arriba y, con ello, aquella corriente de la historia, aquella tendencia histórica objetiva de la que les hablé en la última clase; que ella, en verdad, no es lo derivado, lo secundario, no es la mera construcción de fantasiosos filósofos de la historia, sino que es en verdad justamente lo inmediato que todos experimentan cuando caen en la historia y, ante todo, en las así llamadas grandes épocas como en un torbellino. Si no me equivoco, la tendencia de la historiografía es cuestionar cada vez más los grandes conceptos: ante todo, los de la propia historia universal; luego, los de tendencias que han de realizarse a través de toda la historia; finalmente, incluso conceptos menos abarcadores, como los de las épocas. Les recuerdo solo el hecho, conocido para los historiadores aquí presentes, de que –y, sin duda, con razón– el concepto de Edad Media se ha disuelto desde los más diversos puntos, uno de los cuales es que habría que fijar la crisis probablemente mucho antes que en el inicio oficial del Renacimiento; a saber, con el descubrimiento de una especie de Prerrenacimiento ya en la época del alto gótico; es decir, en una época que, según la perspectiva tradicional, se atribuía enteramente a la Edad Media. Por otra parte, hoy existen también tendencias que le saltan al cuello al propio concepto de hecho histórico; así, la desarticulación, por así llamarla, de la construcción histórica se extiende ya también a su propio polo opuesto, es decir, al concepto de acontecimiento histórico individual, de événement. Ante todo, en la crítica francesa de la historia se ha atacado de manera vehemente el événementisme23 como una representación que pone un peso desmedido en acontecimientos grandes, particulares; una experiencia, por lo demás, que será incluso corriente para todos ustedes si alguna vez han tenido dudas acerca de si las batallas realmente grandes, como las que llevaron adelante el gran príncipe elector, o Napoleón, o alguien más realmente poseen, de cara a la historia, una importancia tan enorme como se nos ha dicho. Esta sobrecarga de lo fáctico mismo presupone ya, probablemente, una construcción de los contextos históricos en cuanto significativos; contextos que encuentran, entonces, en tales événements, sus puntos nodales o sus crisis; y, en el instante en que una representación tal acerca de una corriente histórica dadora de sentido resulta sacudida, con ello se ve afectada también la representación contraria del acontecimiento específico, de modo que, pues, la historia parece transformarse entonces en un movimiento casi imperceptible, que se aproxima a un diferencial; un movimiento en el cual es problemático hablar simplemente de historia.
No es mi tarea aquí, en esta lección –en la que, en realidad, solo me propongo tratar un problema muy específico de la historia, a saber: la relación entre lo universal, la tendencia universal y lo particular, es decir, el individuo–, abordar hasta en sus detalles la construcción de la estructura de la historia. Pero de todos modos opino que, si se tratan en realidad ciertas cuestiones fundamentales de la filosofía de la historia, uno no puede sustraerse totalmente a estas cosas; y opino que la cuestión del conocimiento de lo histórico es ante todo una cuestión de distancia. En efecto, si uno se acerca, hasta cierto punto, demasiado a los detalles sin, a su vez, hacer estallar al mismo tiempo críticamente los propios detalles, se produce literalmente aquello que designa el muy sabio refrán cuando dice que “los árboles no dejan ver el bosque”. Pero, por otra parte, desde una distancia demasiado grande es también imposible captar la historia, porque las categorías aumentadas proporcionalmente, desmesuradas –así, por ejemplo, la de un progreso de la libertad, para cuya crítica les he dicho ya algunas cosas en la última clase–, demuestran justamente ser problemáticas y no verdaderas en relación con el material. Hay que intentar, yo diría, conseguir una distancia determinada que, por un lado, se aliene de la construcción total de la historia; y que, por otro, no se consagre al culto de los hechos, que, como les dije, son problemáticos de acuerdo con su propia conceptualidad. Tomen como ejemplo de esto que podría decirse que, acerca de algo como el progreso en un sentido global –volveremos a ocuparnos de manera fundamental de este concepto hacia el final de la parte que dedicaremos a la filosofía de la historia–, acerca de algo como el progreso, por un lado no es posible hablar en general, como les he mostrado. Podrán confirmar también que toda la cháchara acerca de progresos individuales que habrían tenido lugar en la historia siempre tiene algo de dudoso; simplemente por el hecho de que, a fin de concretizar esto históricamente, en la sociedad en la que vivimos, como un todo, cada progreso individual que se produce siempre tiene lugar a costa de individuos
