errado, Aquiles, semejante a los dioses! ¡No conocías gracias a Zeus mi sino contra lo que afirmabas! No has resultado ser más que un charlatán y un embustero que quería asustarme para hacerme olvidar la furia y el coraje (Homero, Ilíada, págs. 279-282).
Gutiérrez (1996, pág. 372) traduce el verso resaltado (ἀλλά τις ἀρτιεπὴς καὶ ἐπίκλοπος ἔπλεο μύθων) así: «pero has sido un artífice muy hábil de falsas palabras», que conserva mejor, dentro del reproche contra Aquiles, la función del logos en el discurso del guerrero poseído por Eris: engañar, manipular, amedrentar. Antes de morir, la cuestión de la lucha verbal y la persuasión entre los guerreros vuelve a aparecer, bajo la idea de la advertencia profética y la impotencia del logos frente al furor de la guerra:
Ya moribundo, le dijo Héctor, el de tremolante penacho:
Bien te conozco con solo mirarte y ya contaba con no convencerte. De hierro es el corazón que tienes en las entrañas. Cuídate ahora de que no me convierta en motivo de la cólera de los dioses contra ti el día en que Paris y Febo Apolo te hagan perecer, a pesar de tu valor, en las puertas Esceas» (Homero, Ilíada, págs. 355-360).
El resaltado (σιδήρεος ἐν φρεσὶ θυμός) nos ubica en la metáfora persistente en Homero, que deposita las pasiones en el corazón, como órgano físico, aunque no hay unanimidad sobre la identificación anatómica de φρεσὶ (pericardio, diafragma, vísceras, inclusive pulmones, según la pesquisa de Chantraine, 1968, págs. 1227-1228). En todo caso, el sentido de impulso vital parece más cercano al corazón físico, tal como se despliega en la analogía homérica en general, y en este pasaje en particular, en el que la imagen del corazón hecho de hierro (σιδήρεος) alude a la dureza de la armadura guerrera (bien te conozco con solo mirarte) y reemplaza la delicadeza de las entrañas. Por eso Héctor se percata, en su último aliento, de la imposibilidad de persuadir a su enemigo: el corazón humano en la batalla no es de carne, sino de hierro.
Llegamos por este camino a la relación de dependencia entre persuasión y emoción, por un lado, y a la subordinación del combate verbal al combate físico. En ambos puntos de llegada, la figura del corazón como órgano físico depositario de las pasiones resulta central para avanzar en la comprensión de la discordia, que el mundo antiguo relacionó con la tragedia bélica y divinizó bajo el nombre de Eris.
Es con la traducción de los textos griegos al latín que esa relación termina de transparentarse. Los traductores del Juicio de Paris decidieron traducir la manzana de Eris como la manzana de la discordia (malum discordia) y, por extensión, el nombre propio de Eris quedó desplazado por el sustantivo común discordia. Las motivaciones de esta traducción no son rastreables, pero se pueden anclar a los sentidos que subyacen en la etimología de discordia y que resultan coherentes con los ecos literarios antes desplegados: dis- (separación) y cor, cordis (corazón) es la situación de distanciamiento entre los sentimientos de las personas. El lexema base recaba en la metáfora del corazón como órgano físico que simboliza el centro vital; lugar del impulso y de las pulsaciones, que recupera el sentido desde el sánscrito en el cual el corazón (hrd) es el que salta, el saltador, representado gráficamente en la tradición hindú como un antílope o un ciervo en posición de salto (Barcia, 1880).
Del latín al español no aparecen cambios significativos en la palabra discordia: Corominas (1984, pág. 191) la encuentra en uso por lo menos desde Berceo (1220-50) y, en general, los diccionarios etimológicos aluden al mito troyano de la manzana de Eris para contextualizar su significado.
En suma, el pasado grecolatino de la idea de discordia nos lleva a concebirla como una situación de «oposición entre corazones»; confrontación que pone en primer plano el enfrentamiento entre pasiones ante las cuales las razones son expulsadas o ceden. El prefijo señala una doble división que separa hacia afuera a los contendientes y hacia adentro a la unidad razones-emociones, antes unificada en cor, cordis, cordura y depositada en el corazón, órgano físico del impulso vital. Dis- en discordia, entonces, como prefijo de la escisión de aquello que, en principio, no estaba separado: antes de la disputa, los hombres son como uno solo y la discordia los opone; asimismo, antes de la disputa el hombre tiene unido en su corazón lo racional y lo emocional, pero la discordia disocia esta unidad.
Esta noción de la discordia permite pensar la presencia de la vieja Eris y de la erística como una dimensión transversal en la sofística, la retórica y la dialéctica del mundo clásico. Esto requiere deshacer dos nudos principales, fuertemente atados en una parte importante de la bibliografía filosófica, que confunden la erística con la sofística y la retórica, como homólogas o equivalentes, y del mismo modo, la erística con la dialéctica, como nociones opuestas.
La influencia platónica sobre la idea de la sofística como una escuela de filósofos impostores ha sido determinante para la obliteración de la erística. Según lo ha demostrado Ramírez Vidal (2016), la sofística como escuela o movimiento de farsantes intelectuales y maestros de filosofía del siglo v a. C. no existió más que como una «genial invención» de Platón, a través de sus diálogos. La homología entre sofística, retórica y erística se debe, en buena medida, a la proximidad y a veces mixtura que tienen esos términos en la voz del Sócrates platónico; por consiguiente, la erística cargará con el mismo desprestigio histórico de la sofística y la retórica, cuando en realidad se trata de una invención arbitraria, pero muy persuasiva, de diferencias, campos de acción y, sobre todo, autoridad: «Platón divide al sofista, a la sofística y a la retórica en buenos y malos. El sofista bueno es el filósofo, la sofística buena, la filosofía, y la retórica buena, la dialéctica» (Ramírez Vidal, 2016, pág. 270).
Igual que la palabra retórica, pero con una frecuencia de aparición mucho menor, los usos de erística y sus derivados en los diálogos platónicos están cargados de sentido negativo y aparecen siempre en contraposición a la dialéctica como método ideal de búsqueda de la verdad (Robinson, 1962, pág. 70). No obstante, para Platón la erística no constituiría en sí misma un método argumentativo, es decir, no sería simplemente el método propio de la sofística o de la retórica, sino más bien una desviación o perversión de los fines del método filosófico de la búsqueda de la verdad, es decir, de la dialéctica. Así, hay que puntualizar que en Platón el término erística cumple la misma función que sofística, que a la vez es mezclada frecuentemente con retórica (por ejemplo: Gorgias, 465c, 520a)8 y queda aprisionada en su órbita reprobable: la erística es un abuso de la dialéctica, no en cuanto al método argumentativo, sino por el mal uso o uso desviado de ella, es decir, que se distinguen por su propósito argumentativo: uno serio (la verdad) y el otro no (la victoria) (Nehamas, 1990, págs. 8-9).
Sin embargo, Nehamas (1990, pág. 7) advierte que Platón no renuncia a la conexión entre ganar una disputa y conocer la verdad; citando un pasaje de la República (534c), explica que Platón pudo haber opacado la victoria –o derrota– del intercambio dialéctico en función de la búsqueda de la verdad, pero aun así, para conocerla, aceptarla y compartirla, la victoria sí resulta necesaria. En algunos diálogos, o en tramos de ellos9, el Sócrates platónico queda comprometido en combates verbales con sus oponentes y, del mismo modo que aquellos a quienes llama peyorativamente sofistas, despliega sus argumentos a través de preguntas y respuestas orientadas hacia la victoria10. En ese sentido, la erística es transversal tanto a la sofística como a la dialéctica; no es una desviación del propósito filosófico, como lo quiere Platón, sino más bien una condición combatiente, agonal, de la que no logra escapar ni la búsqueda de la verdad ‘verdadera’ (en la dialéctica), ni la búsqueda de la verdad ‘aparente’ (en la sofística).
Tal vez sea en el Eutidemo donde Platón nos ofrece al Sócrates más virulento contra «los erísticos». La primera figura que usa para presentar a Eutidemo y Dionisidoro, dos oscuros ancianos que Jenofonte (Recuerdos de Sócrates, iii, 1) retrata como «maestros de estrategia» llegados a Atenas, es la de los
