de los «erísticos» (encarnados en el mismo Menón, 80e,2) en la contraposición entre visiones sobre la aporía: la encrucijada lógica desafía e impulsa al filósofo a encontrar la verdad; en cambio, el erístico disfruta introducir aporías para frenar la indagación e inmovilizar al oponente (Marcos, 2015). En realidad, para los erísticos la aporía es positiva no solo como arma para vencer al adversario, sino también porque ella misma clausura la búsqueda de la verdad, vía la reducción del razonamiento a su forma de expresarlo.
Si el esfuerzo de Platón por diferenciar su arte de la sofística es enorme, no lo es menos al enfrentarse a la erística; en vez de reconocerla como el sustrato combativo de la búsqueda de la verdad entre sujetos en divergencia, decide personificarla en figuras ridículas a los que llama «erísticos», de los que se sabe muy poco y que la tradición confundió durante mucho tiempo con los mismos sofistas que también él inventó.
Algunos trabajos contemporáneos (Chame, 2015; Gardella, 2013, 2017; Marcos y Díaz, 2014; Mársico e Inverso, 2012; Villar, 2015), a partir de Dorion (2000), han optado por darle identidad a esos erísticos en Platón y diferenciarlos de los sofistas, reales o imaginados, siguiendo la idea de un deliberado ocultamiento del adversario en los diálogos platónicos, propuesta por Mársico (2010, págs. 26-32). Según estos trabajos, Eutidemo y Dionisidoro serían un par de ancianos contemporáneos de Platón, exalumnos de Sócrates y reconocidos como filósofos megáricos13 o de Mégara, ciudad periférica de Ática. Así, el Eutidemo sería una muestra de la disputa entre Platón y los herederos de su maestro, en torno a la «verdadera» dialéctica socrática.
Gardella (2013, 2015) plantea que los megáricos elaboran una crítica a la ontología platónica a través de una teoría del lenguaje asentada sobre la arbitrariedad y convencionalidad del signo, la intencionalidad del hablante y la imposibilidad de un discurso verdadero. Como el criterio de verdad no es compatible con la naturaleza del enunciado, los megáricos se dedican a mostrar esa disociación poniendo en evidencia los equívocos, ambigüedades y “trampas” del logos, siempre inadecuado con respecto a lo real. Como la dialéctica socrática en Platón, la megárica es, a su modo, un tipo de refutación que hace reconocer la propia ignorancia en quien la práctica, pero vía las condiciones o limitaciones de la lengua para referir adecuadamente las cosas. Para Gardella (2015, pág. 126),
el aspecto crítico de la filosofía megárica, que muchas veces adquiere el cariz de una refutación compulsiva que llega hasta el ridículo, es la manifestación de una perspectiva nueva y original sobre los alcances y los límites del pensamiento filosófico, condenada por otros filósofos y doxógrafos como «erística». En este punto, es menester aclarar que la erística no es un movimiento intelectual autoproclamado como tal, sino que se trata de una etiqueta que aspira a dividir las aguas, al establecer una demarcación sólida entre prácticas estrictamente filosóficas y prácticas que no lo son.
La «refutación compulsiva» es también una constatación de la imposibilidad de escapar del logos y su absurdidad, frente a lo cual los megáricos proponen una suerte de lúdica agonal, fundamentada sobre la complicidad entre los interlocutores que luchan por alcanzar una victoria pírrica: ganar la razón es ganar el logos, que no dice esencialmente nada –porque puede decir cualquier cosa– con respecto a lo real.
El calificativo de «erísticos» para los filósofos megáricos, que se puede rastrear en una diversidad de textos avalados por la tradición (principalmente: Suda14, Diógenes Laercio15, Galeno16 y las primeras traducciones del griego, por parte de Döring [1971] y Giannantoni [1990]), conserva el sentido peyorativo que le dio Platón, logró reducir el pensamiento megárico a la trivialidad del juego de palabras y ubicar la erística en las antípodas de la dialéctica. La escasa atención que se le prestó posteriormente es la victoria de esa proscripción a la que, con ciertas especificidades, Aristóteles también contribuyó en buena medida a través del uso del término ‘erística’, sobre todo en las Refutaciones sofísticas (Περὶ σοφιστικῶν ἐλ έγχωνen, De Sophisticis Elenchis, SE).
En principio, y siguiendo a su maestro, Aristóteles también parece preocupado por mostrar que su dialéctica es diferente de la práctica de los «erísticos» y que, además, estos últimos no deberían ser llamados filósofos, en el sentido de dialécticos (Dorion, 1995, pág. 48). Sin embargo, el estagirita despersonaliza la erística y la presenta más como un tipo de razonamiento que como una escuela o como el nombre de un grupo de filósofos (Ramírez Vidal, 2015). Esta diferencia con respecto a Platón es esencial, pues si bien echa mano de algunos juicios de su maestro cuando tiene que referirse a los erísticos como sujetos (Aristóteles, SE, 11, pág. 22 y 184a, pág. 1), el desplazamiento hacia el análisis del argumento plantea otra forma de consolidar la dialéctica como «verdadera filosofía» y de deslegitimar la sofística y la erística.
Aunque no es fácil esclarecer la diferencia entre sofística y erística en las Refutaciones aristotélicas, es evidente que el contenido de la obra está más dedicado al razonamiento erístico como un subtipo de argumento utilizado por los sofistas; en particular, aquellos razonamientos con los que se contiende y se aspira a vencer al otro a través de argumentos que no prueban, pero parece que lo hicieran. La distinción entre refutación verdadera y aparentemente verdadera es la clave de lectura que propone Aristóteles, tanto para el filósofo como para el sofista, pues a ambos les conviene conocer los procedimientos argumentativos para juzgarlos en sus propias prácticas y en las discusiones que adelantan (SE, 165a, págs. 25-31, 175a, págs. 9-12).
Aristóteles considera que las refutaciones erísticas constituyen desviaciones del razonamiento (παραλογισμός), es decir, que simulacro y paralogismo quedan emparentados en el argumento erístico con base en la imitación de lo real. Análogo a la crítica platónica contra el arte mimético, por la manipulación de las emociones del auditorio (especialmente en el Libro x de La República), las Refutaciones aristotélicas inician con una diferenciación entre la belleza natural y la artificial, y entre la piedra preciosa y la imitación de ella:
Pues también (entre los hombres) unos se hallan en buen estado y otros lo aparentan [...] y unos son bellos a causa de la belleza, mientras que otros lo aparentan adornándose. Lo mismo ocurre con las cosas inanimadas: en efecto, también entre estas unas son verdaderamente de plata o de oro, mientras que otras no lo son pero lo parecen de acuerdo con la sensación, v. g.: el litargirio y la casiterita parecen plata, y las cosas de pátina amarillenta parecen oro (Aristóteles, SE, 164b, págs. 20-25).
La discusión en las Refutaciones no es, entonces, solo gnoseológica, sino también ética, como ocurre con el tratamiento de la mímesis y de la contradicción entre apariencia y realidad, en Platón y Aristóteles. Así se ratifica en la alusión directa a la lucha física cuando se explica el argumento erístico como un tipo de refutación que conduce a una victoria aparente:
En efecto, así como la falta (cometida) en una competición tiene una forma específica y es como un combate ilegítimo, así también en la controversia la erística es un combate ilegítimo: pues allí los que se proponen vencer por todos los medios echan mano de todo, y también aquí los erísticos (hacen lo mismo). Así, pues, los que actúan de tal modo por mor de la victoria en sí misma son considerados hombres disputadores [ἐριστικός] y amigos de pendencias, y los que actúan por mor de la reputación (propicia) para el lucro son considerados sofistas [...]; y tanto los amigos de pendencias como los sofistas (se sirven) de los mismos argumentos, pero no con miras a las mismas cosas, y un mismo argumento será sofístico, pero no en el mismo aspecto, sino que, en cuanto sea por mor de una aparente victoria [νίκης φαινομένης], será erístico17, y en cuanto sea por mor de una aparente sabiduría, sofístico (Aristóteles, SE, 171b, págs. 21-35).
Queda claro que la diferencia entre el argumento sofístico y el erístico es el tipo de simulacro que construyen: la sabiduría aparente o la victoria aparente. El texto aquí resulta muy interesante, pues no es tan obvio
