cumplimiento de las normas argumentativas que el tratado de las Refutaciones y la educación del filósofo pretenden vigilar. Esto explica el espíritu doblemente evaluativo y educativo del tratado aristotélico, que se demora en analogías didácticas para establecer las distinciones entre el argumento real y el aparente. La comparación con el pseudogeómetra (ψευδογράφος) aclara la cuestión:
… si el erístico se comportara respecto al dialéctico de manera totalmente semejante a como el que traza figuras falsas se comporta respecto al geómetra, no habría argumento erístico acerca de aquellas cuestiones [geométricas] [...] En efecto, ni todas las cosas están en un único género ni, si lo estuviesen, sería posible que las cosas que existen estuvieran todas bajo los mismos principios [...]. El erístico no se comporta totalmente como el que traza figuras falsas: pues no hará falsos razonamientos a partir de los principios de un género definido, sino que el erístico se ocupará de todo género (Aristóteles, SE, 172a, págs. 11-15 y 172b, págs.1-5).
Es decir, el argumento erístico se caracteriza por desconocer los límites establecidos por los principios de un área del saber definida (la geometría, por ejemplo); por tanto, se utilizan recursos provenientes de cualquier otra área para aparentar que se prueba un argumento. Aristóteles lo ejemplifica con la solución de la cuadratura del círculo18 que proponen Antifón y Brisón; en contraposición a la respuesta de Hipócrates, quien solo utiliza recursos geométricos (lúnulas trazadas con regla y compás) para tratar de solucionar el problema, los «sofistas» sugieren duplicar sucesivamente una serie de polígonos circunscritos dentro del círculo, hasta que los polígonos cubran completamente el área de la figura. Aristóteles hace notar que esta solución apela al sentido común en vez de utilizar la prueba geométrica, pues se basa en la intuición de que la sucesión infinita de polígonos, en algún momento, alcanzará el área del círculo; este tipo de razonamientos no es válido, aunque pueda «servir a muchos, a saber, a todos los que no conocen lo posible y lo imposible de cada cosa» (SE, 172a, págs. 5-8).
Si bien lo que se puede llamar propiamente refutaciones erísticas son las refutaciones aparentes, es decir, solo uno de los cinco tipos o fines argumentativos (Ramírez Vidal, 2015, pág. 247), la introducción de paradojas, la inducción al error, a la incorrección y al parloteo (SE, 165b, págs. 11-17), también pueden llegar a simular refutaciones. En esto cuatro casos, el componente ético-normativo del tratado es aun más definitivo, pues se trata de transgresiones que ya no se concentran en la lógica del argumento mismo, sino en el embate contra el interlocutor, para confundirlo, hacer que se equivoque o que dé rodeos sobre el asunto: los argumentos se desplazan del ad rem al ad hominem. Es en este sentido que Aristóteles sugiere que la respuesta contra el erístico debe ser su desenmascaramiento vía la puesta en evidencia del simulacro:
… contra los disputadores hay que luchar, no como contra aquellos que refutan realmente, sino como contra aquellos que lo aparentan; en efecto, decimos de ellos que no prueban, de modo que hay que enderezar (la argumentación) para que no puedan aparentar (que refutan) (SE, 165a, págs. 33-36).
Desmontando el razonamiento erístico es posible poner en evidencia el simulacro, tanto del argumento como de quien lo elabora. Vemos que la estrategia aristotélica no es denunciar la erística misma, en tanto que combate verbal, sino reorientar su sentido hacia el examen evaluativo de los argumentos o pseudoargumentos más persuasivos que emergen motivados por ese combate, esto es, por el imperativo de ganar. Este objetivo principal explica que Aristóteles, después de clasificar y desmontar detalladamente los paralogismos in dictione (cap. 4) y extra dictione (cap. 5), los reúna de nuevo bajo el principio (ἀρχή) de la ignoratio elenchi o desconocimiento de la refutación (cap. 6). La síntesis consiste en advertir que ninguno de los argumentos erísticos cumple realmente con la noción de refutación (SE, 167a, págs. 24-27), y esta ignorancia sería la causante de la apariencia del argumento. La reducción a la ignoratio elenchi es el modo que encuentra Aristóteles de enseñar que el lenguaje se subordina al pensamiento (Dorion, 1995, págs. 89-91) y, por tanto, el desafío ético-pedagógico de la refutación inicia en el orden del razonamiento, antes que en el de la expresión. Este punto resulta relevante para comprender el ataque directo que aparece al final de las Refutaciones contra los maestros de erística, que Aristóteles compara con los maestros de retórica:
En efecto, la educación impartida por los que trabajan a sueldo en torno a los argumentos erísticos sería más o menos semejante al estudio de Gorgias: pues daban a aprender de memoria, los unos, enunciados retóricos y, los otros, enunciados interrogativos, en los que creían respectivamente, unos y otros, que acostumbran a caer la mayoría de argumentos. Por ello la enseñanza, para los que aprendían de ellos, era rápida, pero sin técnica [arte]: pues dando, no la técnica [el arte], sino lo que se deriva de la técnica [del arte], creían estar educando, como si uno, declarando que va a transmitir el conocimiento de cómo no hacerse daño en los pies, no enseñara, ni la técnica [el arte] de hacer zapatos, ni de dónde procurárselos, sino que diera muchos tipos de calzados de todas clases (SE, 183b, págs. 37-42, 184a, págs. 1-9).
Es decir, que su tratado no debe tomarse como un catálogo de refutaciones aparentes, disponibles para ganar en los combates verbales, del mismo modo que los maestros de retórica ofrecían «a sueldo» sus argumentos persuasivos, pues en todo caso eso llevaría solo a una victoria aparente.
Dentro del corpus analítico de la obra aristotélica, la línea de trabajo que se ha propuesto rehabilitar la sofística como una escuela filosófica alternativa también ha tratado de rescatar la erística, aunque con una insistencia e incidencia mucho menor. En el tratamiento de esta cuestión, Dorion (1995, págs. 63-69) reconoce que Grote (1872) fue el primero en señalar una dimensión erística dentro de la dialéctica aristotélica, planteando que «el dialéctico es agonístico y erístico, tanto como el sofista [y que] comparten tres objetivos: refutar, introducir paradojas e inducir al error» (pág. 100). Ahora bien, como lo sugiere Dorion (1995), esa simetría entre el dialéctico y el erístico no tiene que ver con el tipo de recursos utilizados, sino con el posicionamiento que unos y otros asumen: el simulador (pseudofilósofo) se sitúa en el nivel de la apariencia, mientras que el filósofo, en el nivel del razonamiento. Ubicados en esos niveles, podemos deducir que hay dos elementos que unen a la dialéctica y la erística: la práctica de la interrogación (Dorion, 1995, pág. 68) y el núcleo agonista en el que anida la interacción entre los opositores.
En cuanto a las diferencias entre dialéctica y erística en Aristóteles, destacamos tres que se derivan de los niveles antes identificados: el tratamiento de las aporías; la función autovigilante y la orientación ético-normativa.
Como se había señalado a propósito de Platón, la aporía es un punto de quiebre entre filósofos y erísticos; de acuerdo con Marcos (2015), Aristóteles refuerza esta misma distinción que se fundamenta en el tratamiento de la aporía: el que la utiliza para hallar la verdad es un dialéctico; el que la usa, en cambio, para imponerse en el debate, es un erístico. En el Libro iv de Metafísica, Aristóteles refuta las posiciones relativistas y la negación del principio de no contradicción, aludiendo indirectamente a los erísticos como «aquellos que buscan exclusivamente la fuerza (de la refutación) (6, pág. 15)» y «quienes buscan (imponerse por) la fuerza en la discusión y al mismo tiempo pretenden mantenerse en la discusión» (6, págs. 15-20-22). El estagirita asegura que estos personajes «sostienen tal doctrina, no por encontrarse en una situación aporética, sino por el gusto de discutir» (6, págs. 36-37), es decir, que el erístico utiliza la aporía de manera banal (bien para ganar, bien para divertirse), mientras que para el filósofo incita a la búsqueda del saber. Marcos (2015, pág. 29) hace notar, además, que Aristóteles contrasta al filósofo con el erístico (y la aporía genuina contra la superflua) para alertar contra la posible degradación de la filosofía en erística. Esto nos lleva a la segunda diferenciación aristotélica.
Si en Platón los erísticos constituyen una amenaza externa al filósofo en tanto que fungen como sus usurpadores, en Aristóteles la amenaza no proviene de un agente externo,
