como viejos pancracistas que ahora ejercitan la misma actividad, pero verbalmente. Esa transpolación (el gimnasta redimido en sabio) le resulta ridícula y así lo habrá de mostrar, a través del desarrollo muy irónico del diálogo: «Esos mismos dos hombres eran viejos –digámoslo así– cuando comenzaron a dedicarse a este saber que yo quiero alcanzar: la erística» (Platón, Eutidemo, 272c). Platón simplifica, en boca de Dionisidoro, la síntesis de ese saber:
En ese momento, Dionisidoro, inclinándose un poco hacia mí y con amplia sonrisa en el rostro, me susurró al oído:
—Te advierto, Sócrates, que tanto si contesta de una manera como de otra, el joven [Clinias] será refutado (Eutidemo, 275e).
Se trata, pues, de un saber tramposo (debe susurrarse al oído), porque no consiste más que en disponer enunciados contradictorios y recíprocamente excluyentes para “vencer” siempre al enemigo. Sin embargo, ante el elogio socarrón de Sócrates sobre el alcance de la práctica erística en la guerra y en los tribunales, la respuesta de los ancianos hermanos es sorprendente:
Mis palabras produjeron en ellos, sin embargo, una suerte de despreciativa conmiseración; se pusieron ambos inmediatamente a reír, mirándose entre sí, y Eutidemo dijo:
—No nos dedicamos ya, Sócrates, a esas cuestiones, sino que las atendemos como pasatiempos.
Admirado, repuse:
—Algo notable habrá de ser vuestra ocupación, si sucede que semejantes tareas no son ahora para vosotros más que un pasatiempo. En nombre de los dioses, haced, pues, el favor de decirme cuál es esa maravilla.
—La virtud, Sócrates –contestó–; nosotros nos consideramos capaces de enseñarla mejor y más rápidamente que nadie (Platón, Eutidemo, 272c).
Hay que reparar a partir de este pasaje la concepción que construye Platón de la erística a través de contraposiciones: la guerra vs. el juego; la seriedad vs. la risa; y la virtud vs. la técnica: cuando la guerra se vuelve juego, la seriedad es reemplazada por la risa y la virtud por la técnica, el valor del maestro de filosofía se diluye en la superficialidad: «Pero, Dionisidoro, tú hablas por hablar, por el placer de una paradoja» (Eutidemo, 234d), increpa Platón, que logra oponer esta erística, arte inferior, a la dialéctica como forma suprema de buscar la verdad. ¿Por qué es inferior el combate verbal adelantado como juego? La razón más evidente es la vinculación de la erística con la sofística, que es denostada como juego también en otros diálogos platónicos (Sofista, 234a; Teeteto, 162a, etc.) en los que el Sócrates platónico parece ver amenazado el prestigio de su práctica, la filosofía, por la falta de seriedad de sus contradictores, a quienes decide llamar sofistas. Sócrates se lo explica así al joven Clinias, una vez ha sido burlado verbalmente por los ancianos erísticos:
Semejantes enseñanzas no son, sin embargo, más que un juego –y justamente por eso digo que se divierten contigo–; y lo llamo «juego», porque si uno aprendiese muchas sutilezas de esa índole, o tal vez todas, no por ello sabría más acerca de cómo son realmente las cosas, sino que solo sería capaz de divertirse con la gente a propósito de los diferentes significados de los nombres, haciéndole zancadillas y obligándola a caer por el suelo, entreteniéndose así con ella de la misma manera que gozan y ríen quienes quitan las banquetas de los que están por sentarse cuando los ven caldos boca arriba (Eutidemo, 278b).
Es decir, se trata de un juego inútil y, en última instancia, irritante, que no conduce al conocimiento «real» del mundo y que daña al otro, exculpándose como juego o broma sin importancia. Tampoco es un arte que lleve a la felicidad, porque no es componer discursos sino hacer uso virtuoso de ellos lo que permite alcanzarla, como lo infiere el joven Clinias (Eutidemo, 289c-e); es más un «arte de cazar hombres», y «ninguna de las artes relativa a la caza va más allá de cazar o capturar, y una vez que la gente ha capturado lo que era objeto de su caza, no sabe qué hacer de él» (Eutidemo, 290b). De nuevo se resalta aquí que la diferencia entre erística y dialéctica no está en el método, sino en el propósito, este último es noble; aquel, deleznable. Hábilmente, el Sócrates platónico no combate a estos risueños ancianos con la actitud del juez, sino que juega con el elogio, la ironía e inclusive el sarcasmo, para dejarlos en ridículo.
En el Eutidemo, Platón deja claro que su dialéctica no persigue la refutación por la refutación –como los erísticos– sino el conocimiento y la educación moral del interlocutor. Al final del diálogo, la deslegitimación de la erística se resuelve por la autofagia de la refutación, que llega a refutar la posibilidad misma de la refutación. Los erísticos, acusa Sócrates, «coséis las bocas de las gentes [...] y no solo lo hacéis con las de los demás, sino que pareceríais obrar del mismo modo con las de vosotros dos, lo que resulta, por cierto, bastante gracioso y quita animosidad a vuestros razonamientos» (Eutidemo, 303e). Un poco más atrás, Platón presenta esta misma idea a través de la persistencia de la imagen de los luchadores, «en fin, Dionisodoro y Eutidemo –añadí–, parece que este razonamiento nuestro no avanza, y, más aún, corre el riesgo, como en el viejo caso anterior de caerse él mismo después de haber derribado al contrincante» (Eutidemo, 288a). Al final, acorralado por Sócrates, se muestra a Eutidemo irritado por no poder someterlo; el «cazador» ha sido «cazado»: «Me di cuenta entonces de que estaba fastidiado conmigo por las observaciones que hacía a sus preguntas, mientas que él quería atraparme envolviéndome en las redes de sus palabras» (295d).
Los erísticos han sido ridiculizados. En este punto, el reproche de Sócrates es más directo, se despoja de los falsos elogios y proscribe la práctica erística, que reconoce muy popular y hasta simpática (303d,9), pero vergonzante:
Estoy seguro de que muy pocas personas –justamente las que os asemejan– pueden encontrar deleite en estos razonamientos, mientras que el resto piensa acerca de ellos de tal manera que –no me cabe duda– se avergonzaría más de refutar con esos razonamientos que de verse refutado con ellos (Eutidemo, 303d).
Lo más conveniente, en cambio, es que discutáis entre vosotros solos, y, si es menester que lo hagáis delante de algún otro, admitid tan solo a quien os dé dinero (Eutidemo, 304a, pág. 7).
Así, la erística ha sido proscrita por Platón y reducida al entretenimiento privado y lucrativo, es decir, igual que la sofística, será expulsada hacia las antípodas de la dialéctica. La estrategia de la ridiculización, que no es extraña en Platón11, es especialmente enfática en las disputas con los que él ha llamado erísticos: «disputar con los disputadores», parece decirnos, implica «combatirlos» con sus propias armas para dejarlos en evidencia. Así lo hace también en Menón, donde la verdad y la virtud requieren, además de alejarse del camino del juego y la técnica, la disciplina de la indagación y la cooperación entre amigos:
No debemos, en consecuencia, dejarnos persuadir por ese argumento erístico. Nos volvería indolentes, y es propio de los débiles escuchar lo agradable; este otro, por el contrario, nos hace laboriosos e indagadores. Y porque confío en que es verdadero, quiero buscar contigo en qué consiste la virtud (Menón, 81e).
Si, en cambio, como ahora tú y yo, fuesen amigos los que quieren discutir entre sí, sería necesario entonces contestar de manera más calma [διαλεκτικώτερον]12 y conducente a la discusión. Pero tal vez, lo más conducente a la discusión consista no solo en contestar la verdad, sino también con palabras que quien pregunta admita conocer. Yo trataré de proceder así (Menón, 75d).
En efecto, la calma y la solidaridad son condiciones irrenunciables de la búsqueda de la verdad y la virtud, desde la mirada platónica. Esto explica su animadversión por la erística y contiene una premisa de fondo: la enemistad impide alcanzar la verdad; en el combate (físico o verbal) no hay saber, sino solo gimnasia, competencia y juego; la de Platón no es una victoria entre hombres, sino una victoria
