la continuidad con pasados y lugares tradicionales. Tales performances afirmativas de su autenticidad aseguran a sus líderes autoridad para hablar y ser escuchados, aumentando así sus posibilidades de alcanzar un éxito político.
En estas páginas describo cómo cambió mi comprensión de la cultura como consecuencia de mi investigación, primero en el Vaupés y posteriormente en otras partes del país. Los ejemplos de mi trabajo de campo inicial muestran que cuanto había absorbido en mis cursos en la Universidad de Stanford con respecto al concepto de cultura simplemente no me permitía describir y analizar lo que estaba aprendiendo sobre la cultura tukanoana, en particular las consecuencias de la institución de la exogamia lingüística. A su vez, los ejemplos de mis esfuerzos iniciales para entender el proceso organizativo en el Vaupés muestran cómo me esforcé para analizar y escribir sobre los intentos de los jóvenes activistas tukanos para representar su cultura de una manera que fuera entendida, aceptada y aprobada por los foráneos. Para mí sus esfuerzos producían representaciones inauténticas, en una palabra, incorrectas de la cultura tukanoana. ¿Qué pasaba? ¿Era esto lo que ellos realmente creían? Estos jóvenes supuestamente sabían mucho más sobre la cultura tukanoana de lo que yo sabía o llegaría a saber. Tuve que enfrentar una situación en la que la cultura se estaba politizando, algo para lo cual mi entrenamiento en el posgrado no me había preparado para nada.
Cualquier persona que busque explorar la política de la cultura, al menos cuando esté trabajando con movimientos indígenas, necesita tener una piel de cocodrilo y una buena disposición para enfrentar las críticas que inevitablemente se presentan. Yo, por mi parte, experimenté controversias de primera mano; por ejemplo, en 1984, cuando presenté un proyecto de investigación a la National Science Foundation de Estados Unidos para estudiar el proceso organizativo indígena en el Vaupés, un evaluador me acusó de buscar financiación para “hacer política”. Aunque estudiar el proceso de organización política en lugares como el Vaupés fue después más aceptado, yo batallé para escribir sobre todo este tema sin que me “dieran palo”, ya que en las presentaciones de mis resultados de investigación recibía críticas tanto de colegas antropólogos como de activistas indígenas.101 Me encontré con varios problemas éticos (y epistemológicos) familiares para cualquier investigador que trabaje sobre la movilización indígena alrededor de los derechos culturales. Por una parte, surgían nuevos paradigmas de investigación que abordaban asuntos éticos de larga data asociados con todo tipo de investigación etnográfica, por ejemplo, la situacionalidad del investigador o las relaciones asimétricas de poder, entre otras. Un ejemplo es el llamado de Lynn Stephen a “una etnografía activista colaborativa”, una forma de investigación de campo políticamente situada y responsable que no subordina “el rigor analítico a las conclusiones orientadas por una agenda política preestablecida”.102
En suma, cultura es una palabra altamente polisémica. Si bien una discusión de la evolución humana podría describir de manera provechosa y precisa a la cultura como adaptativa, en cierto modo como la piel o las garras, en circunstancias en que el cambio cultural es extremadamente dinámico, podría ser útil ver la cultura menos como la piel de un animal y más como el repertorio de un jazzista. Es cierto que las piezas individuales surgen de una tradición, pero el músico improvisa en todas sus presentaciones, tomando en consideración las propiedades acústicas del lugar, las características del instrumento o de los instrumentos, su conocimiento sobre las intenciones de sus compañeros músicos, así como inferencias sobre lo que la audiencia quiere oír. Esta analogía enfatiza aspectos de agenciamiento cultural; no podemos decir que un músico de jazz “tiene” jazz, y por lo general, decir que las personas “tienen” cultura, oculta la interacción entre estas personas y sus tradiciones. La analogía del jazz también destaca los aspectos interactivos de la cultura, pues así como la música de un intérprete de jazz depende de conectarse con una audiencia y con sus colegas músicos, la existencia de una cultura depende de la interacción. Considero esta perspectiva como una visión más genuinamente respetuosa de los esfuerzos de las comunidades indígenas actuales para lograr su autoestima, autodeterminación y autonomía.
Indigenidad
La palabra indigenidad apareció solo recientemente.103 Sin embargo, la historia de la indianidad y de los intentos de dramatizarla y apropiarla es larga. El libro de Philip Deloria, Jugando a ser indio (Playing Indian) muestra a los blancos norteamericanos apropiándose de la identidad indígena ya desde el Motín del Té (Boston Tea Party) que tuvo lugar en Boston, en 1773. Este fue un acto de protesta contra Gran Bretaña, llevado a cabo por un grupo de colonos norteamericanos disfrazados de indígenas.104 La autorrepresentación de los pueblos indígenas se produce hoy en día prácticamente en todas partes del mundo. Los pueblos latinoamericanos, tal como los pueblos indígenas de otros lugares, han aprendido desde la década de 1970 que tienen que probarles a los foráneos poderosos que ellos son “naturalmente” un pueblo y cuando sus aseveraciones son juzgadas, la naturaleza de tal “naturaleza”, es decir, sus componentes esenciales y distintivos deben ser explicitados, una cuestión que ha generado una considerable literatura. Tales afirmaciones pueden ser más fáciles de sostener en el hemisferio occidental que en cualquier otro lugar,105 dada la presencia de pueblos autóctonos en el continente americano mucho antes de la conquista europea.106 Esta prioridad histórica no significa que en casos particulares los criterios para establecer la identidad indígena siempre hayan sido fáciles de especificar, aun en relación con las definiciones oficiales.107 Tal como se señaló antes, en la práctica, las respuestas a la pregunta “¿En este momento es usted indígena, en lugar de ser meramente de ascendencia indígena?” pueden ser cuestionadas y no solamente por los adversarios. Cuando esto sucede, las definiciones en sí mismas no constituyen el problema, pues las que se consideran aceptables sin ninguna duda pueden ser formuladas.108 Algunas veces el problema es que la definición no encaja en un caso específico. Por ejemplo, mirando solo los países de Suramérica, podemos afirmar que la mayoría de la población boliviana es indígena, pero lograr que todas estas personas estén de acuerdo con los criterios para tal designación ha sido difícil, por lo menos en el pasado.109 En otros casos, el problema yace en reconciliar las identidades locales con aquellas de otros pueblos o con el concepto global de indígena. La noción de que hay un pueblo indígena único y general en el hemisferio occidental que abarca grupos tan distantes y diferentes el uno del otro, como son el ona de Tierra del Fuego y el cree del bosque boreal de Canadá, fue una idea nueva y extraña para los indígenas colombianos en las décadas de 1980 y 1990. Incluso hoy en día, algunos pueblos indígenas siguen siendo reacios a considerar la idea de que, de algún modo, son todos un pueblo. Varios grupos, entre los que se destaca el arahuaco en el norte del país, a menudo parecen recalcar su identidad única mucho más que celebrar conexiones.
Las quejas en el sentido de que los indígenas se están mistificando, romantizando u orientalizando a sí mismos —al presentarse como un Otro no occidental que encubre hechos inconvenientes o distorsiona una autenticidad “nativa”— pueden provocar respuestas acaloradas. Una respuesta es la de criticar las formas en que los actores no indígenas han mistificado y exotizado a los nativos.110 Durante mucho tiempo, los antropólogos han sido acusados de prácticas similares, de querer fijar a los nativos en la naturaleza, retratarlos como si no tuvieran historia y desalentar su modernización. Tales actitudes se fomentaron en nombre de los objetivos de la investigación científica,111 o porque la conservación de la cultura y de las prácticas tradicionales se consideraba lo mejor para los propios pueblos indígenas. Muchas veces estas luchas involucran el tema de la autenticidad, y los antropólogos a menudo sirven como sus árbitros. Veremos ejemplos de la falta de voluntad de los funcionarios estatales, algunos de ellos antropólogos, para aceptar ciertas reivindicaciones de los reclamantes sobre el derecho a la cultura, acompañados por una falta de voluntad semejante de parte de las comunidades indígenas cercanas, quienes perciben que un resultado negativo en una negociación determinada los beneficiaría. En fin, el asunto de quién califica como indígena y quién lo decide ha producido algunos de los trabajos latinoamericanistas más interesantes hoy en día.112
Otro
