tilstedeværende”, så viser “I friheden […] eksistensens mulighed sig som en fordring om, at jeg virkeliggør mit væsen som eksisterende” (65). Hvor et menneske i uoprindeligheden er udleveret til tingene og omstændighedernes vilkårlige indvirkning på sig selv, så har det menneske, der foretager et aktivt tilvalg i forhold til eksistensen, som den nu engang er, valgt frit og har således gjort sig selv til subjekt for sine handlinger:
Således er det eksistentielle valg en forudgriben af alt det indhold, livet kan tænkes at byde. Man har ubeset valgt det som sit indhold, også hvis det eventuelt er den yderste tragedie. Man har gjort det til sit og er til i det, ganske som man havde frembragt det i suveræn frihed. Og i denne frie overtagelse af ethvert indhold fastholder mennesket da sin kontinuitet og bliver omsider i enhver situation identisk med sig selv (69).
Identitetsproblematikken løses, uden at det dermed bliver “nemmere” at eksistere. Mennesket og dets verden er, “som fremmedgørelsens hændelse afslører”, to inkongruente størrelser (74), en inkongruens, der, som vi har set det, går under betegnelsen “det absurde”. Kunsten består dog i ikke at lade sig bemestre af absurditeten, men – da “det absurde er et uafhjælpeligt træk ved tilværelsen” – selv frit at vælge den til, som et centralt element i ethvert liv i oprindelighed (75). Man kan så måske momentvis overvinde absurditeten “ved at ville den”, som Sløk med vanlig sans for det paradoksale udtrykker det (Ibid.).
Sløk opsummerer senere problemstillingen omkring friheden således: “Friheden er krisen, hvor det skal afgøres, om mennesket er til i uoprindelighed eller om det vil gøre sig oprindeligt i valget og overtagelsen. Den eksistentielle modsigelse er ikke en modsigelse mellem mennesket og verden, men i mennesket mellem det, det er, og kravet om at blive det, det er” (110). Med andre ord er friheden egentlig at betragte som valget af det allerede givne.
Med friheden, forstået eksistentielt på nævnte måde, følger angsten og skylden, da man i oprindelighed er sin egen eksistens’ ophav – to begreber, som Sløk da også indgående behandler efterfølgende. Pointen for Sløk er altså, at såfremt man i eksistentiel forstand tager tilværelsen alvorligt og forstår frihed, valg og ansvar som “tre grundbestemmelser ved eksistensen”, så må man affinde sig med angsten (110) og med, at angsten er “uovervindelig” (Ibid..). For “Overalt hvor der er mulighed (dvs. frihed, PHA), er der også angst” (111).
Dette bør dog ikke føre til pessimisme på menneskets og eksistensens vegne. Tværtimod:
Hvilken form eksistentialismen end optræder under, er den altid en tilskyndelse til at gå ind i livet og tage det på sig. Den afskyer veghed, selvbedrag, virkelighedsflugt og romantiske drømmerier; den vil være nøgtern, den vil realistisk se livets vilkår i øjnene, den har vilje til at leve, men den vil gøre det oprindeligt og sandt, i redelighed og uden eskapisme. Og den tror på livet. Sartre har udtrykkeligt gjort opmærksom på, at han er optimist; han er overbevist om, at livet er en muligt, og han er humanist i den forstand, at han anser livet for at være en menneskelig mulighed (114-115).
Hvad angår skylden, så er også den et grundvilkår for det menneske, der “ud af sin eksistentielle frihed vælger sig selv” (119). Et sådant menneske bliver “årsag til og dermed skyld i sin egen eksistens, ganske som om man selv frit havde skabt den”, og således bliver det i sidste instans selv “skyld i enhver brøde”, som det “måtte forefinde i sin tilværelse”. Det bliver “skyld i sin egen skyld, således det at blive til er ensbetydende med at blive skyldig” (Ibid.). Igen må dette dog forstås positivt. Skylden er overhovedet forudsætningen for, at man kan leve et liv “i redelighed og uden eskapisme”. Ja, det er forudsætningen for, at man overhovedet kan eksistere som menneske i egentlig og autentisk forstand.
Sløk nærmer sig nu en konklusion. Eksistentialismen er for Sløk “at blive kaldt tilbage fra adspredtheden og fortabtheden, fra fantasteriet og virkelighedsflugten, fra den anonyme mængde og den uoprindelige geskæftighed for i stedet at blive sig selv i sin konkrete og nære virkelighed”(126). Dette kræver, at man før alt andet i frihed vælger sig selv som eksisterende, tager ansvar herfor og dermed lever i angst og gør sig skyldig (ved netop at leve), men også at man har mod til at udholde det absurde (at mennesket og verden ikke er kongruente størrelser). Og her skal man huske på, at det absurde ikke er en tilstand, der kan overvindes, men derimod et eksistentielt grundvilkår for det moderne menneske.22
At udholde det absurde hænger dog for Sløk intimt sammen med, at man, som vi har været inde på, holder sig forfatterens idé klar, hvilket vil sige, at man må forstå eksistensen narrativt, at man er “sin rolle, sin skæbne, sin historie tro” (60). Eller som Sløk konkluderende siger det: “At overtage sig selv i sin eksistens betyder […] at overtage sig selv i sin historie” (128). Det står altså fast, at Sløk allerede i 1964 har tænkt et narrativt aspekt ind i sin eksistentialisme.
Sløk, Kierkegaard, Sartre og den kritiske reception
I min gennemgang af Sløks eksistentialisme-konception, sådan som den altså især præsenterer sig i bogen fra 1964, er der nogle forhold, der indtil videre ikke er blevet tilstrækkelig belyst, og som jeg derfor i det følgende kort skal uddybe, før vi kan gå over til konklusionen. Det drejer sig om to indbyrdes forbundne forhold: dels Sløks forhold til Kierkegaard i relation til det, som man kunne kalde den ateistiske eksistentialisme, hvor, som vi skal få anledning til at se, Sløk klart stiller sig på Kierkegaards side, og dels den kritik, der i kølvandet på Sløks tanker fra 1960’erne – specifikt bogen fra 1964 – er blevet rejst i forhold til Sløks eksistentialisme-konception.
Jeg har ovenfor i en fodnote bemærket, at Sløk generelt “ikke havde noget voldsomt udestående med ateismen, endsige specifikt med den eksistentialistiske ateisme, som Sartre repræsenterede”. Det er dog en sandhed med betydelige modifikationer. For selvom Sløk i Mig og Godot slår fast, at han så bestemt “foretrækker […] kynikere, spottere, ironikere, ateister, nihilister, anarkister” og “afskyr […] religiøsitet, religiøse mennesker, religiøs fromhed”, så slår han også samtidig fast, at han “af en række dystre grunderfaringer” er “tvunget til religiøsitet, til min egen religiøsitet, til en religiøsitet, som jeg kan stå inde for” (Sløk 1992: 12). Allerede i 1947 sammenligner Sløk således som ung teolog Kierkegaards eksistensbegreb med Sartres og Heideggers (Sløk 1947a), idet han konkluderer, at både Sartres og Heideggers eksistensbegreber relaterer til den eksistensform, som han med reference til Kierkegaard kalder den æstetiske. Hvad der ifølge Sløk kendetegner denne tilgang til eksistensen, er nemlig en manglende lidenskab og en fundamental “Uinteresserethed” i tilværelsen:
Æstetikeren betragter selve Tilværelsen som et Kunstværk, ikke fordi han nyder den eller finder den skøn, men fordi han forholder sig personligt uinteresseret til den, fordi han staar paa en rent uforbindtlig Maade overfor den og ikke lader den forpligte eller foranledige ham til noget. Ligesom man ikke lader sig engagere i det Teaterstykke, man overværer, saaledes lader den kierkegaardske Æstetiker sig ikke engagere på Skrømt; Rollen er ikke noget, hvori han sætter sig selv ind, men er noget, hvormed han diverterer sig, og som han igen trækker sig ud af, naar den ikke længere diverterer ham. Han identificerer sig ikke med den tilfældige Rolle, han spiller, men i en Selvfordobling lader han sig selv forblive som Tilskuer og Kritiker bag Rollen (Sløk 1947a: 237).23
Sartres og Heideggers udlægning af eksistensen fører, sådan fortolker Sløk det i hvert fald i forlængelse af Kierkegaards bestemmelser om den æstetiske livsførelse, til “Livslede” og den “radikalt tomme Existens” og på denne baggrund “er vi ved det Punkt, hvor Kierkegaard viser sig som noget fra Heidegger og Sartre absolut forskelligt” (Sløk 1947a: 238 og 239):
I Modsætning til den æstetiske fortvivlede Existensopfattelse forkynder nu Kierkegaard en ethisk-religiøs, rent human Existensforstaaelse,
